روشنفکر طبل را فراموش می کند !

" فکر نمی کنم هیچ شهریاری با خواندن کتاب ماکیاولی به قدرت رسیده باشد. در باره ی تفاوت میان تئوری و عمل معمولا داستان جالبی نقل می کنند که اتقاقا مربوط به خود ماکیاولی است. می گویند که ماکیاولی در میلان میهمان  جووانی دله بانده نره فرمانده معروف یک ارتش مزدور بوده ، و این فرمانده از او می خواهد که چه گونه گی آرایش های تازه نظامی را که ماکیاولی به تازگی در رساله ای مطرح کرده بوده در عمل نشانش بدهد. برای همین منظور یک واحد بزرگ پیاده را به میدان می آورد و در اختیار او می گذارد. ماکیاولی دو ساعت تمام سعی می کند سه هزار سرباز پیاده را ، طبق نظریه ای که با دقت و وضوح در رساله اش تشریح کرده بوده ، سازمان بدهد ، اما موفق نمی شود. گرمای آفتاب همه را آزار می داده ، وقت ناهار گذشته بوده و کم کم حوصله ء همه سر می رفته است. بالاخره جووانی دله بانده نره می گوید : " الان خیال همه را راحت می کنم و می رویم و ناهار مان را می خوریم". ماکیاولی را کنار می زند ؛ با استفاده از طبال ها در یک چشم به هم زدن پیاده ها را به شیوه های مختلف آرایش می دهد و همه را به ستایش وا می دارد". 

بخشی از گفتار تومازوی کلبی با هم صحبت های امریکایی اش پروفسور پیکاپ و آقای دبلیو ، در کتاب ِ " مکتب دیکتاتورها" نوشته ی اینیاتسیو سیلونه ، ترجمه ی مهدی سحابی.  

این عقل کل که منم

یکی از خواننده گان محترم انتقاد داشت که چرا گفته ام به محمد امین حلیمی رای بدهید. این کار را شبیه فتوا دادن از طرف من دیده بود. این بار نوشته است:

" آن اعلانات را من نوشتم تا اول به خودت نشان دهم كه تا چه حدي خود را در جايگاه سفارش كردن از موضع عقل كل مي پنداري و چقدر اطمينان داري كه جمعي به نداي تو گوش داده و عمل خواهند كرد و شمار راي هاي حليمي را زياد مي كند.
هاتف عزيز
اگر چنين نباشد، انتظار بود كه در شديدترين حالت بگويي، من، سخيداد هاتف، از حليمي حمايت مي كنم و اگر امكان راي دادن را بيابم به او راي مي دهم. ما خوانندگان نوشته شما هم شكر خدا عاقل و بالغ هستيم و در دانشگاه هاي معتبرتر از بلخ درس خوانده ايم و خود مي توانيم تشخيص دهيم كه به كدام نامزد راي دهيم.
نكته ديگر، باور نمي كنم كه شما جعفر عطايي را نشناسيد. اين چه بازي با كلمات است، نيست.
نكته آخر، حليمي در زير برچم خليلي مي خواهد وارد پارلمان شود، اگر از اين پرسش بگذريم كه آيا شايسته يك روشنفكر هست كه پيرو خليلي باشد يا نيست. شما در مورد خط سياسي خليلي هم بايد شينگ ات را روشن كني، چرا كه حليمي در پارلمان آينده به سفارش خليلي راي خواهد داد".

در پاسخ بگویم که دوست عزیز :
یک- یک کچالو فروش متواضع که پشت کراچی خود می ایستد و اصلا خود را در موضع سفارش کردن از جایگاه عقل کل هم نمی داند وقتی از مردم می خواهد کچالوی اش را بخرند نمی گوید " اگر من بخواهم کچالو بخرم این کچالو ها را خواهم خرید!". در عوض ، با صدای بلند می گوید :" آهای! بهترین کچالو! کچالوی درجه یک! ای بی خبران بشتابید که دیر می شود". و مردمی که صدای او را می شنوند ( و این مردم معمولا مردم تمام ولایات کشور نیستند و شمار شان به چندین میلیون نفر نمی رسد) گاه می روند و از او کچالو می خرند و گاه نمی خرند. اگر کسی نخرید کچالو فروش مذکور با خود نمی گوید : " عجب ! مقلدان من چه قدر کم بوده اند. من بی خود فتوا به خریدن کچالو های خود می دهم و دیگران را صغیران نابالغ می پندارم".

دو- من خیلی خوش حال ام که شما در دانشگاه های معتبر تر از دانشگاه بلخ درس خوانده اید و می توانید تشخیص بدهید که به کی رای بدهید خوب است. اما بگذارید دیگران هم حرف بزنند و تشخیص خود را عرضه کنند. نیازی به بی حوصله گی نیست. در همه جای دنیا آدم ها حق دارند باور های خود را در حوزه ی عمومی عرضه کنند و برای بسیاری از کسانی که در دانشگاه های معتبرتر از دانشگاه بلخ درس خوانده اند به رسمیت شناختن این حق امری بدیهی شمرده می شود.

سه - این که من جعفر عطایی را نمی شناسم بازی با کلمات نیست. چرا که اولا بازی با کلمات چیز دیگری غیر از نشناختن آدم هاست ، ثانیا من آقای عطایی را نمی شناسم. نشناختن کسی یعنی این که او را ندیده باشید و/یا با افکار و گرایش های اش درست آشنا نباشید. چرا وقوع چنین چیزی باور نکردنی است؟ من نمی دانم. اما می دانم که گاهی همین طور می شود ، یعنی آدم بعضی آدم ها و بل بسیاری از آدم ها را نمی شناسد.

چهار- "شینگ"! من در مورد خلیلی روشن است. شخصاعلاقه یی به ایشان ندارم. اما می دانم که نمی توان گفت ( به سبک بشر دوست و ملالی جویا) که مثلا " خلیلی نباشد". خوب ، او هست دیگر. و وقتی که هست آدم واقع بین نقش او را به رسمیت می شناسد و در محاسبات و معاملات اجتماعی خود وزن او را هم در نظر می گیرد. در عالم سیاست و روابط اجتماعی مهم این نیست که از چه کسی خوش مان می آید و از چه کسی بد مان می آید. مهم این است که وزن واقعی خوش آیند ها و بدآیند های خود را در ترازوی سرد ِ عقلانیت هم سنجیده بتوانیم.

پنج- این راهم اضافه کنم که به بحث گذاشتن مزیت های یک نامزد انتخاباتی اگر چه ممکن است برای کسانی مثل شما نشان " خود مجتهد بینی" تلقی شود ، اما در عین حال ممکن است برای کسانی دیگر مفید باشد. فراموش نکنید که من وقتی گفتم به حلیمی رای بدهید این را هم گفتم که چرا فکر می کنم رای دادن به او خوب است. استدلال کردم. اگر این روش برای شما قابل قبول نیست ، چه روشی پذیرفته است؟
شادکام باشید.

داکتر سیاه سنگ و جهان " جهانی"

داکتر سیاه سنگ در باره ی " جهان جهانی" نوشته است- جهان ِ عبدالباری ِ جهانی شاعر مشهور پشتو زبان. آن را در این جا می یابید. در زمانه یی که زبان دست مایه ی نزاع های بسیار است ، داکتر سیاه سنگ همواره بر ارزش زبان پشتو تاکید کرده است. اهمیت آنچه داکتر سیاه سنگ در باره ی شعرهای جهانی نوشته در این است که او با صراحت و روشنی مواضع قبیله گرایانه و نژاد پرستانه ی این شاعر را نشان داده است. عنوان نوشته هم جذاب و پر معنا است و ته رنگی از تعریض به سبک سیاه سنگ دارد.

عینک های دودی مان را برداریم

دو سه روز پیش عکس آقای محمد امین حلیمی – نامزد انتخابات پارلمانی-  را در وبلاگ ام گذاشتم و گفتم که به ایشان رای بدهید. در برابر این کار ، عده یی واکنش نشان دادند. دوستانی از طریق ای میل و پیام وبلاگی مرا دعوت به احتیاط کردند و گفتند که برای آقای حلیمی " تبلیغات" نکنم.

آنچه در این واکنش ها مشترک بود این بود که هیچ کسی نگفته بود خود آقای حلیمی چه گونه آدمی است که به او نباید رای داد. دو سه نفر نوشته اند که آقای حلیمی در گذشته با آقای خلیلی نزدیک بوده است و همین کافی است که به او با شک بنگریم. جالب آن است که وقتی من می گویم حلیمی فلان صفات خوب را دارد ، می گویند که او ممکن است حالا تغییر کرده باشد. اما خود همین دوستان نزدیک بودن آقای حلیمی با آقای خلیلی را ( که آن هم بنا بر ادعا چیزی در گذشته بوده است) مشمول تغییر نمی دانند. یکی از دوستان گفته که چون آقای جعفر عطایی از آقای حلیمی حمایت می کند و از سوی دیگر همین آقای عطایی احتمالا گرداننده ی وبلاگ قیامت است که بر ضد انجنیر عباس نویان و مکتب " معرفت" تبیلغات کرده و این کار بدی است ، بنا بر این نباید بر آقای حلیمی اعتماد کرد. من نمی دانم گرداننده ی وبلاگ قیامت کیست و نمی دانم که جعفر عطایی چه گونه آدمی است. نیز نمی دانم مخالفت کردن با عباس نویان خوب است یا بد. اما آقای حلیمی را می شناسم. حلیمی می تواند در پارلمان نقش مثبتی بازی کند. او در گذشته طلبه بوده و با زبان و مفاهیم دینی آشنا است. سواد سیاسی دارد و آدم خوش فکری است. دل اش به حال مردم خودش می سوزد. ملی اندیش هم هست. میانه رو و واقع گرا است و به همین دلیل ظرفیت تعامل با دیگران را دارد.

نکته یی که به نظر من بسیار مهم است این است که ما نباید دنبال چیزهای ناممکن بگردیم. ایدئولوژی ها همواره از " نمونه های خالص و اعلا" سخن می گویند. اما از  وهم خانه ی باور های متصلب ایدئولوژیک که بیرون بیاییم ، در عالم ِ واقع نمونه های خالص و اعلا وجود ندارند. اگر ما بتوانیم آدم های نسبتا بهتری را به پارلمان بفرستیم بختیاریم. البته خوب است که پارلمان کشور ما از نماینده گانی پر شود که همه ی کمالات را داشته باشند و در ضمن در همه ی عمر گذارشان به مسیرهایی نیفتاده باشد که ما نمی پسندیم. اما مساله این است که چنین پارلمانی را نمی توان شب در خواب دید و فردا واقعیت اش را در کابل باز یافت. رسیدن به یک مجلس قانونگزاری بهتر زمان می برد و نیازمند بصیرت و عبرت آموزی مردمانی است که نماینده گان را انتخاب می کنند.

ما در موارد دیگر هم به قضایا غالبا از پشت عینک های دودی نگاه می کنیم. مثلا اگر کسی صادقانه به دموکراسی اعتقاد داشته باشد ، پیش رفت مملکت را بخواهد ، دل اش برای آبادانی کشور بتپد و احترامی راستین به همه ی شهروندان افغانستان داشته باشد ما چنین کسی را می ستاییم. اما به محضی که معلوم شود که همین فرد به مثلا عبدالعلی مزاری هم علاقه دارد ، دهان ما از تعجب و ناباوری باز می ماند و با خود می گوییم : این آدم تمام شد دیگر. به همین ترتیب برای ما این واقعیت غیر قابل هضم است که – در مثل-  ببینیم عده یی احمدشاه مسعود را قهرمان ملی یا حد اقل قهرمان می دانند.

ما نمی توانیم با همه ی علایق آدم ها بجنگیم. ما نمی توانیم از آدم ها توقع داشته باشیم که ظرف های خالی باشند یا بوده باشند. همین که کسانی را بیابیم که به قواعد عقلانی و عقلایی گفت و گو و مذاکره برای حل مشکلات پابند باشند آغاز خوبی است. همین قدر که کسانی وارد پارلمان شوند که در عین ایستاده گی بر آرمان های خود اهل تعامل با دیگران باشند و از افراطی گری و تک تازی بپرهیزند شروع امیدوار کننده یی است.  

محمد امین حلیمی و امثال او شاید عیب های زیادی داشته باشند . ما هم بنا نیست که آدم های بی عیب را به پارلمان بفرستیم. خوب است ببینیم در دراز مدت راه و رسم چه کسی در پارلمان ظرفیت بهتری برای رساندن مردم ما به حقوق اساسی خود دارد.

کلمات ِ داغ افروز

آدم همیشه در زبان دقت نمی کند. در بیشتر مواقع زبان ابزاری برای ارتباط های ساده است. در این حالت ها چیز هایی می گوییم و می نویسیم و می گذریم. اما به محضی که از حوزه ی ارتباط های معمولی بیرون می رویم ناگزیر می شویم در زبان دقت کنیم. در دستور زبان مفهوم " مترادف ها" را داریم. چند کلمه را کنار هم می گذارند و می گویند این ها با هم مترادف اند. قبول می کنیم. می پذیریم – در مثل- که "صدا"ی شمس الدین مسرور همان " آواز" شمس الدین مسرور است. معمولا در وقت سخن گفتن در باره ی شمس الدین مسرور درنگ نمی کنیم و از خود نمی پرسیم : آواز مسرور بگویم یا صدای مسرور؟ یکی را می گوییم و می گذریم. ولی در حوزه ی دیگری از کاربرد ِ زبان ، مثلا در حوزه ی شعر ، دیگر چیزی به نام کلمات مترادف وجود ندارند. چرا که اگر  در شعری  با عبارت ِ " صدای ِ سوختن ِ سنگ" رو به رو شویم در این جا تنها با مجموعه یی از مفاهیم سر و کار نداریم،  با نوعی موسیقی هم سر و کار داریم. موسیقی ِ سه تا "س". در این مورد حتا اگر آواز بتواند به لحاظ مفهومی جانشین صدا شود ، به لحاظ موسیقیایی نمی تواند نقش صدا را بازی کند...*. بگذریم.

اگرچه دقت در کاربرد ِ کلمات یا ممارست در این کار ممکن است به آدم این توانایی را بدهد که همواره از زبانی بهتر استفاده کند و با قدرت بیشتری مقصود خود را به مخاطبان منتقل کند. اما حد اقل در یک جا نه دقت دست آدم را می گیرد و نه ممارست ، و آن وقتی است که باید به خاطر مرگ کسی به نزدیک ترین بازمانده گان او تسلیت بگوییم. می گوییم " ما را در غم خود شریک بدانید". می گوییم " از درگاه خداوند متعال برای تان صبر و تحمل می خواهم". می گوییم " ..." ، چه ها که نمی گوییم. این کلمات و جملات را هم به آسانی انتخاب نمی کنیم. با خود می گوییم : "چه بگویم؟". بهترین جواب احتمالا این است که هیچ. اما نمی شود هیچ نگفت. فرهنگ ما به ما یاد داده که چیزی بگوییم.

یک چیز روشن است : ما می خواهیم با تسلیت گفتن ( در هر سبک و شکل و مایه یی) مرهمی بر داغ ِ دل کسی بگذاریم که عزیزی را از دست داده است. آدم داغداری که جملات ما را می شنود هم قبول دارد که ما می خواهیم با او همدردی کنیم. اما جدا از این که ما چه می خواهیم و مخاطب ِ ما چه تفسیری از تسلیت گفتن ما دارد ، آنچه ما می گوییم در واقع چه کار می کند؟ به بیانی دیگر ، نیت نیک ما و مخاطب ما به کنار ، تسلیت گفتن در واقع چه قدر تسلی بخش است؟ آیا به این امکان هم فکر کرده ایم که شاید تسلیت گفتن ما شعله ی آن داغ را بلندتر و سوزان تر کند؟ من این سوال را می پرسم چون در مغز ِ بیمار ِ من این سوال می گردد : چرا ما فکر می کنیم که تسلیت گفتن ما لزوما همان کاری را می کند که ما قصد کرده ایم؟ ما در ده ها مورد دیگر چیزی می گوییم و نتیجه چیز دیگری می شود. این را به تجربه می دانیم. چرا نوبت به تسلیت گفتن که رسید ، همه ی شک های مان را کنار می گذاریم و فکر می کنیم که کلمات ما دقیقا همان کاری را می کنند که ما می خواهیم بکنند؟

در این جا می توان پاسخ داد که پس چه کار کنیم؟ تسلیت نگوییم؟ این که نمی شود. پاسخ دیگر این است که ممکن است جملات ِ بد و نسنجیده اثر معکوس داشته باشند ، اما سخنان نیک و پخته واقعا هم بر داغ از دست دادن عزیزان آدم مرهم می گذارند. حال ، سوال این است : آیا کلمه و جمله یی سراغ داریم که آن قدر به جا ، نیکو و پخته باشد که بتواند در کوه غمی که بر شانه ی آدم داغدار است رخنه یی بیفکند؟ تمام کلمات خوب ِ عالم در برابر غمی در این حجم ، به قطره هایی می مانند که برای سرد کردن یک آتشفشان مهارناپذیر به کار برده شوند.

ما با تسلیت گفتن خود چیزی شبیه این می گوییم : تو تنها نیستی ( اما بدان که تنهایی). ما را در غم خود شریک بدان ( اما می دانی که ما در غم تو شریک نیستیم). برای تان صبر و تحمل می خواهم ( اما وای به حالت ، صبر کدام است؟ تحمل چیست؟). خدا این غم را غم آخر تان کند ( اما این غم به هیچ وجه غم آخر تان نخواهد بود).

این دنیا – هر قدر هم که زور می زنیم زیباتر و قابل تحمل تر اش کنیم- به یک کفش کهنه نمی ارزد. جفا کار است.

* بیل کازبی کمدین معروف امریکایی در یکی از کتاب های خود می نویسد که اسم فرزندان تان را از میان کلماتی انتخاب کنید که حرف آخرشان صدا دار و کشیده باشد،  مثلا یلدا یا علی. چرا؟ برای این که بعدها که سرشان فریاد کشیدید این امکان را داشته باشید که صدای تان را خوب کش بدهید و مثلا بگویید یلداااااااااااااااااااااااااااااااا ! اما اگر اسم فرزندتان مثلا ببرک باشد امکان فریاد کشیدن تان هم کم می شود!

عاقل ، مقاوم ، میانه رو و صادق است ، به او رای بدهید

محمد امین حلیمی امسال خود را نامزد انتخابات پارلمانی کرده. آفرین بر همت اش. من شخصا آقای حلیمی را ندیده ام و نمی شناسم ، اما می گویند مردی فرهیخته و خردمند است. همین وارد میدان شدن اش در این زمانه ی عسرت نشان ها می دهد از پخته گی او. خدا کند پیروز شود. گفتم پیروز و یادم آمد که در باره ی این پوستر آقای حلیمی چیزی بگویم:

در پای عکس ایشان نوشته اند : " نویسنده و تحلیل گر امور سیاسی". نمی دانم چه کسی تصمیم گرفته چنین چیزی را در پوستر تبلیغاتی آقای حلیمی بنویسد. اما پذیرفته شدن آن و بر آمدن اش در یک پوستر تبلیغاتی نشان می دهد که ما در کار مبارزات انتخاباتی تا چه حد پیاده ایم. چه کسی فکر کرده که مردم به نویسنده و تحلیل گر امور سیاسی رای می دهند که به پارلمان برود؟ مردم وقتی که در حوزه ی سیاست دست به انتخاب می زنند ، مبنای انتخاب شان دانش و صلاحیت علمی نامزدها نیست، بل مبنای انتخاب شان بیشتر هویتی است. به این معنا که به همان میزان که مردم نامزدی را آیینه دار ِ امیدها و خواسته های خود بیابند به همان میزان به سوی او متمایل می شوند. مردم کسی را بیشتر می پسندند که سخت سر باشد و بتواند به نفع کسانی که ازشان نماینده گی می کند به اصطلاح بجنگد. وقتی می گوییم به فلان نامزد که " نویسنده و تحلیل گر سیاسی" است رای بدهید ، در واقع تصویری از او عرضه می کنیم که با استعاره ی ذهنی مردم از پارلمان همخوانی ندارد. استعاره یی که مردم افغانستان برای پارلمان دارند " میدان جنگ" است و نه "بزم ِ یاران" یا " مجمع ِ دانشمندان". اگر کسی نمی داند که در ذهن اکثر مردم افغانستان پارلمان " میدان جنگ" است ( گیرم جنگی سیاسی) ، چنین کسی باید خود را با واقعیت های جامعه ی افغانی بیشتر آشنا کند. اما اگر کسی ( مثلا مشاور آقای حلیمی) می داند که پارلمان در ذهن مردم افغانستان میدان جنگ است ، آن گاه باید چنین کسی این را هم بداند که مردم خوش ندارند نویسنده و تحلیل گر را به میدان نبرد بفرستند. کسی که نامزد انتخابات پارلمانی می شود باید تصویری از خود عرضه کند که با تصویر ذهنی ِ مردمی که قرار است به او رای بدهند همخوانی داشته باشد. به بیانی دیگر ، افراد یا مشاورانی که در ستاد انتخاباتی آقای حلیمی فعالیت می کنند باید بدانند که آقای حلیمی در چه زمینه ی ذهنی و اجتماعی وارد مبارزه ی انتخاباتی شده است و چه عناصری می توانند امکان پیروزی او را بالاتر ببرند یا کاهش بدهند.

در ضمن این که گفتم آقای حلیمی را نمی شناسم شوخی بود. من آقای حلیمی را از سیزده سال پیش می شناسم. حلیمی هوشمند ، میانه رو و بردبار است. ذهنی موشکاف ، دلی بی غش و قلمی توانا دارد. آدمی بسیار دوست داشتنی و خوش مشرب است و حتما این خصوصیات در عالم سیاست برای او سرمایه های ارزشمندی خواهند شد.  همیشه عبارت ِ " عزت و سرفرازی مردم" را که ورد زبان یکی از سیاستمداران بود مسخره می کرد. در بامیان او و حسین ساعی و من روزهای خوشی داشتیم و در یکی از آن روزهای خوش ، در صبحی دلنواز ، نزدیک بود با هم به شهادت! برسیم. اما خوش بختانه از آن فیض محروم شدیم. گم اش کن ، شهادت چیز بدی است. همان مردن است دیگر. اسم اش را قشنگ کرده اند.

به حلیمی رای بدهید ، زیان نمی کنید.  

پیر شدیم و هنوز انشا می دهند

یکی از دوستان چند بار به من زنگ زده بود که به مناسبت تولد امام دوازدهم شیعیان چیزی بنویسم و آن را در محفلی بخوانم. این کار نشد و آن دوست محترم آزرده شد. گاهی در این گونه تنگناها آدم حیران می ماند که چه کار کند. به آدم می گویند " برای فلانی یک شعر بگو ، شعر ات باید خوب اش باشد"! یادم آمد که در دانشگاه بلخ به ما چند نفری که متهم به شعر گویی بودیم دستور داده بودند که برای " رسول پهلوان" شعر بگوییم. گویی ما اصلا آدم نبودیم و طرز فکر و باورها و پسند ها و ناپسندهای ما هیچ ارزشی نداشتند.

سابق در مکتب که بودیم به ما می گفتند " بهار را توصیف نمایید". و آن گاه کاغذها پر می شدند از این گونه نوشته ها:

" بهار فصل زیبایی می باشد. در این فصل گل ها شگوفا می شوند و قطرات شبنم بالای سبزه ها جلوه ی خاصی دارد. در فصل بهار طبیعت بی نهایت زیبا می باشد که پرنده ها در هر طرف آواز می خواند و نسیم بهاری در کوه و دمن می وزد...".

حالا که از مکتب فارغ شده ایم و کم کم شقیقه های مان هم سفید می شود هنوز بعضی به آدم موضوع انشاء می دهند. آن دوست که گفتم حتا به من پیش نهاد داد ( پس از آن که من زیاد تعلل کردم) که اگر وقت کافی ندارم می توانم انشای یک آدم بی سوادتر از خودم را برای حاضران بخوانم. آخر گفتم :"  شما بروید کار خودتان را بکنید ، وضع فکر ِ من در این زمینه چندان خوب نیست. آزرده می شوید".

علم ِ شناختار و مغزهای قبیله یی

مدتی پیش یکی از سربازان اردوی ملی افغانستان چند نفر بریتانیایی را به قتل رساند. برای بسیاری دانستن این که فرد قاتل " یکی از سربازان اردوی ملی " بوده کفایت می کرد. اما برای عده یی – و از آن جمله داوود اعظمی خبرنگار بی بی سی- این کافی نبود. این ها شیپورها را برداشتند و رسانه به رسانه جار زدند که قاتل چهره ی هزاره گی داشته. بعد داوود اعظمی گفت که با قاتل مذکور که هزاره است و از ایران بر گشته و " طالب حسین" نام دارد گفت و گو کرده و او انگیزه ی حمله ی خود بر سربازان بریتانیایی را توضیح داده است. آشکار بود که عده یی سعی می کنند از هزاره ها تصویر سیاهی بپردازند و آن را به همه گان نشان بدهند.

هزاره ها هم در برابر این کار ( که به معنای دقیق کلمه کثافت کاری بود) واکنش نشان دادند. یکی از اولین کسانی که شک و خشم خودش را اظهار کرد وبلاگ نویس نام آور افغانستان "نسیم فکرت" بود. واکنش خشم آلود او البته کاملا مشروع و قابل درک بود. او در آن وقت خواهان سند شد و اکنون باز هم از داوود اعظمی خواسته تا اسناد معتبر دیگری نشان بدهد که فرد حمله کننده هزاره بوده است. فکرت به حق گفته که این کافی نیست که خبرنگاری فقط بگوید فلان مقام رسمی فلان ولایت هم نظر او را تایید کرده است.

من اما در این ماجرا چیز دیگری می بینم که در ابتدا مایل نبودم طرح اش کنم. ولی حالا که نسیم فکرت باز این مساله را در میان آورده ، به بحث اش می گذارم.

کسانی چون داوود اعظمی که سعی می کنند با استفاده از فرصت پیش آمده هزاره ها را به نحوی اهل ترور و دشمنی با خارجی ها تصویر کنند ، از ساز و کار ذهن و روان آدمی بی خبر اند و از همین بی خبری است که در اکثر مواقع کارهای " خلاف پرور" می کنند. به این معنا که آن ها چیزی می خواهند و نتیجه ی کار شان چیزی دیگر ، بل چیزی بر خلاف انتظار شان ، از آب در می آید. حالا شرح می دهم که چه طور این گونه می شود:

فرض کسانی چون اعظمی این است که اگر یک پدیده یا رویداد را انتخاب کنیم و بعد آن پدیده یا رویداد را به نحو خاصی تعریف و معنا کنیم و آن گاه این معنا و تعریف را تکرار کنیم ، آدم های دیگر به صورت طبیعی همان معنا و تعریف ما را می گیرند و می پذیرند و ما به مقصود خود می رسیم. اما واقعیت آن است که جریان تبادل پیام میان اذهان مختلف به این ساده گی نیست. پیام ها در نزد گیرنده گان و مخاطبان معمولا در یک " چارچوب ذهنی" تفسیر و تعبیر می شوند. این چارچوب های ذهنی خالی نیستند و در خود عناصر بسیار دیگری دارند که با داده های تازه در می آمیزند. همین مثال قتل سربازان بریتانیایی را بگیرید:

وقتی که کسی یکی از این گونه موارد ( یعنی قتل خارجی ها به دست افغان ها ) را برجسته می کند و با تلاش بسیار می خواهد ثابت کند که مثلا فرد ِ قاتل هزاره بوده است در واقع به نظر خود چیز تازه یی را مطرح می کند که گمان می کند به ضرر هزاره ها تمام خواهد شد. اما خود همین تاکید بر " هزاره بودن ِ قاتل " عناصر دیگری را نیز در چارچوب ذهنی مخاطبان فعال می کند. این تاکید مکرر بر هزاره بودن قاتل به ذهن مخاطبان علامت می دهد که با یک پدیده ی " غیر نرمال" و خارج از انتظار رو برو هستند. خود تبلیغ کننده گان این گزاره ( یعنی قاتل هزاره است) نیز پیشاپیش پذیرفته اند که چنین چیزی غیر نرمال هست و به همین دلیل این قدر سرش سرمایه گذاری می کنند. نتیجه این می شود که هر چه بیشتر بر هزاره بودن قاتل تاکید شود به همان اندازه غیر نرمال بودن ماجرا برجسته می شود و هر قدر که غیر نرمال بودن این ماجرا برجسته شود اذهان ِ مخاطبان بیشتر متوجه وضعیت نرمال می شوند.  مثل این است که شما در اتاقی نشسته باشید که همه ی در و دیوارش رنگ سرخ داشته باشد. ممکن است شما به این رنگ سرخ زیاد توجه نکنید. اما به محضی که کسی یک دایره ی زرد بر یکی از دیوارها بکشد و از شما بخواهد که به رنگ سرخ اتاق توجه نکنید ، دیگر شما نمی توانید به رنگ سرخ اتاق توجه نکنید. آن دایره ی زرد غیرنرمال ( در اتاقی سراسر سرخ) شما را به حضور وضعیت نرمال یعنی رنگ سرخ اتاق حساس و آگاه می کند. در اینجا " توجه نکنید" ضرورتا به خلاف خود یعنی به " توجه کنید" ترجمه می شود. به همین ترتیب ، وقتی که کسی می گوید که " قاتل هزاره است" و این را به این قصد تکرار می کند که بگوید قاتلان همیشه پشتون نیستند ، همین غیر نرمال بودن " هزاره به عنوان قاتل" به صورت خودکار ذهن مخاطبان را به این جا می کشاند که " به صورت نرمال پشتون ها هستند که قاتل اند". به بیانی دیگر ، وقتی که شما سعی می کنید که در موارد خاص و نادر هزاره ها و تاجیک ها و ازبک ها را انگشت نما کنید ، معنای آن این می شود که در غیر ِ این موارد خاص و نادر هر جا که قتلی صورت می گیرد آن قتل کار پشتون هاست. یعنی هر جا که هویت قومی قاتل ذکر نمی شود شما به صورت عادی بفهمید که کار کار پشتون هاست. به این ترتیب کاری که آقای اعظمی و امثال او می کنند تنها ثمره یی که دارد این است که جهانیان پیش تر از پیش تروریزم پشتون ها را قاعده ببینند و بر حضور و وجود این قاعده آگاه تر شوند.

این را به این خاطر گفتم که دوستانی چون نسیم فکرت زیاد نگران نباشند. داوود اعظمی و همراهان اش با این کار خود نه به هزاره ها زیانی می زنند و نه به پشتون ها خدمتی می کنند.

شما لطف کردید سرم را شکستید

مهم ترین بخش گزارش ویکی لیکس همان بر آفتاب افکندن ِ نقش پاکستان در حمایت از تروریزم است. پاکستان ، پاکستان ، پاکستان. و مشکل در این جاست که حالا که همه می دانند ( و بعید است که سازمان اطلاعات امریکا این را نمی دانسته باشد) که مرکز اصلی تروریزم پاکستان است ، هنوز به نظر می رسد که کسی نمی تواند با این کشور کاری بکند. افغان ها از روی مشاهده و تجربه می دانند که طالبان از پاکستان می آیند و تروریزم در پاکستان می بالد و از آن جا به افغانستان سرازیر می شود. امریکا هم که قطعا اطلاع دارد که قضیه از چه قرار است. اروپایی ها هیچ نمی دانند؟ با این همه ، کسی نمی تواند پاکستان را از حمایت ِ تروریزم باز دارد. به این می ماند که آدم بفهمد آن که شب ها شیشه ی کلکین خانه اش را می شکند آقای " ایکس" است ، اما همچنان ناگزیر باشد که صبح ها به او سلام بدهد و در هر میهمانی برای او کارت دعوت مخصوص بفرستد و در مجالس هم با صدای بلند اعلام کند که از آقای ایکس به خاطر همه ی مهربانی های اش عمیقا متشکر است!

در حلقه ی خیال

همین پارسال بود که شاگردان صنف دوازده ی مکتبی در جاغوری از من خواستند که روزی پیش شان بروم و با هم گفت و گو کنیم. رفتم. ده- دوازده نفری ( دختر و پسر) آمده بودند و سر های پر سوالی داشتند. کسی از آنان  سوالی در این مایه پرسید که بدترین دشمن ِ رشد ِ آدم چیست؟ ( حتما فکر کرده بودند که آدمی که رشد نکرده باشد احتمالا دشمنان رشد را خوب می شناسد). گفتم : بزرگ ترین دشمن رشد آدم خیال-بافی است. بعد از آنان خواستم که به چیزی که ازشان می پرسم صادقانه جواب بدهند. سوال من این بود: چند نفر از شما به طور مکرر با خود می گویید " کاش این قسمت چهره ام ، مثلا چشم ام/ بینی ام/ دهان ام/ موی ام/ ابروی ام و... این قسمی نمی بود و یک قسم دیگر می بود" ؟ تقریبا همه گی دست های خود را بالا بردند و بنا بر این تایید کردند که این " کاش" را دارند و با خود تکرار می کنند. گفتم : این یک نمونه ی خیال-بافی است. توضیح دادم که وقتی که ما در مورد تغییر ناپذیر ترین چیزها – مثلا شکل چشمان ِ خود- از خیال بافی های بی ثمر دست بر نمی داریم ، آن گاه گونه های دیگر خیال- بافی باید با شدت بیشتری ما را درگیر کنند. گفتم که از همین امروز دست از تغییر چهره ی تان بردارید و برای همیشه بپذیرید که همین است که هست. آن گاه سوژه های خیال-بافی تان را یکی یکی لیست کنید و به نوبت گریبان تان را از چنگ شان خلاص کنید. بعد ، ببینید که پس از حذف کردن آن سوژه ها جهان چه گونه جایی است و زنده گی چه گونه چیزی است. و این تازه آغاز راه است.

آن روز به آن جوانان ِ پر نیرو گفتم که تا آدم با واقعیت به آن گونه که هست و نه آن گونه که ما می خواهیم باشد روبرو نشود و به رسمیت نشناسدش ، اکثر ِ خیالات آدم تنها به خسته گی و ملال راه می برند...

امروز صبح هنگامی که قدم می زدم یکباره احساس کردم که واقعیت های این جهان این گونه که هستند زشت و غیر قابل تحمل اند و در هیچ چیز اش دل نمی توان بست. برای لحظه یی جهان در چشم ام " از تهی سرشار" ی شد بیگانه و کراهت آور که حتا نمی شد نگاه اش کرد. به یاد خیال افتادم. به نظرم آمد که خیال حلقه یی است که به پلک زدنی هزار در هزار تکثیر می شود. و ما هر وقت که معلق می مانیم در یکی یا چند تا از این حلقه ها دست می بریم و دل مان گرم می شود. نیما یوشیج گفته بود : " به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژنده ی خود را؟". و هر بار قبای ژنده ی خود را بر یکی از این حلقه های خیال می آویخت.

هیجان انگیزترین تجربه ی بشر- یعنی عشق-  خیال است. عشق خیال ِ " یک گانه گی" است. خود ِ یک گانه گی نیست. آدم ها هرگز یکی و یک گانه نمی شوند. تفاوت های سرکش ِ آدم ها هرگز نمی گذارد که دو نفر حتا برای لحظه یی در وحدتی عاشقانه از مرزهای فردیت خود فرا بگذرند. اما خیال اش هست. آدم با خود خیالی می تند و می گوید : " کاش این کار می شد".  آدم  قبای ژنده ی تنهایی خود را بر حلقه ی همین خیال می آویزد. اگر این خیال نباشد که چشم انداز ما را رنگ بزند و عطر بزند و تماشایی کند ، دو آدم کجا هرگز می توانند در عشق یک گانه شوند؟ خیال را بردارید فرزند تان یکی از آدم های جهان می شود ، از همان ها که شما هیچ به قصه ی شان نیستید. خیال تان را بردارید ، دل تان از غیبتی دیرپا یا مرگی شانه شکن داغ بر نخواهد داشت. خیال را بردارید شادمانی آن قدر سبک خواهد شد که دیگر وزن اش را در جان خود حس نخواهید کرد. خیال را بردارید اندوه پرنده یی می شود که در افقی دور بال بال می زند اما هرگز نزدیک شما نمی آید.

این است که حس کردم خیال های آدم اگر به خسته گی و ملال هم راه می برند ، باری ، خسته گی و ملال هم گرفتاری های این عالم اند. رفتن در آن سوی گرفتاری است ( حتا برای یک لحظه) که همه چیز را از تهی سرشار می کند.  

می گویند کسی پیش طبیب رفته بود تا بداند که او هم مثل پدر خود صد سال عمر می کند یا نه. طبیب از او پرسید: گل را خوش داری؟ گفت : نه. پرسید : به موسیقی گوش می دهی؟ گفت : نه . پرسید: کسی را دوست داری؟ گفت : نه . طبیب که عصبانی شده بود گفت : بفرمایید همین حالا بمیرید ، عمر صد سال را چه می کنید!؟

زنده گی عمق ندارد *

ما با صفت ِ " سطحی" برخورد دو گانه یی داریم. اگر به ما بگویند که زخم ِ پای فرزند مان سطحی است ، خوش حال می شویم. اما در موارد بسیار دیگر صفت " سطحی " حس ناخوش آیندی در ما بر می انگیزد. مثلا اگر کسی بگوید که فلان کتاب را خوانده و آن را کتابی " سطحی" یافته ، ما فکر می کنیم که آن کتاب لاجرم کتاب خوبی نیست. یا وقتی که می شنویم که اشعار فلان شاعر " سطحی" اند ، همین صفت سطحی دل مان را نسبت به شعر های او سرد می کند. این صفت را گاه به آدم ها هم می دهیم. می گوییم : " فلانی خیلی سطحی است". گاه می گوییم : " فلانی خیلی سطحی فکر می کند". در برابر این صفت ( و طعم ناخوش آیندش) صفت " عمیق" را داریم. وقتی نوشته یی ، اندیشه یی و اثری را با صفت " عمیق" توصیف می کنند ، احساس می کنیم که با چیزی مهم تر و ارزشمند تر سر و کار داریم.

حال ، چرا این طور است؟ در عمق چه چیزی هست که در سطح نیست؟ اساسا منظور مان از عمق چیست؟ در بعضی موارد به آسانی می توان میان سطحی و عمیق تمایز نهاد. مثلا اگر فردی به نام الف تفنگی بردارد و هفتاد نفر را بکشد و کسی از ما بپرسد که او چرا چنین کاری را کرده است ، ما می توانیم بگوییم : " خوب دل اش خواسته دیگر. می خواسته آدم بکشد". این پاسخی سطحی است. اگر بخواهیم پاسخی عمیق تر به این سوال بدهیم باید انگیزه های آن فرد را بررسی کنیم و به عوامل و شرایطی که او را به سوی چنان کاری رانده اند بپردازیم. منطقی تر هم این است که فکر کنیم مجموعه یی از شرایط و عوامل سبب شده که آن فرد به کشتن هفتاد نفر دست بزند. معمولا کسی از هیچ شروع نمی کند و با خود نمی گوید : " حالا بروم و چند نفر را بکشم". در این موارد آدم می تواند به راحتی تفاوت یک پاسخ سطحی با یک پاسخ عمیق را ببیند.

اما زنده گی کردن نفس کشیدن است و نه تحلیل کردن. تجربه کردن است و نه پیدا کردن رابطه ی پیچیده ی امور و پدیده ها. درگیر شدن است و نه دنبال پاسخ گشتن . وقتی که کسی سنگی را بر سر ما بکوبد ما از تجربه ی درد فریاد می کشیم و خشمگین می شویم. مجموعه ی عوامل و شرایطی را که در پشت فرود آمدن آن سنگ هستند نمی بینیم. ممکن است بعدها بنشینیم و به تحلیل آن رویداد بپردازیم. اما در همان حالی که سنگ بر سر مان فرود می آید ما با عمق آن رویداد سر و کار نداریم ، بل با سطح تجربی ِ آن رویداد درگیر می شویم. به بیانی دیگر ، زنده گی در سطح اتفاق می افتد ، در سطح جریان می یابد و در سطح تجربه می شود. ممکن است ما تجربه های مان را تحلیل کنیم و واقعا تا حدود زیادی برای خود روشن کنیم که مثلا چه عوامل و شرایطی فراهم آمدند تا فلان تجربه ی ما در فلان مایه و شکل ظاهر شود. اما در وقتی که تجربه یی را از سر می گذرانیم تنها خود آن تجربه را از سر می گذرانیم و نه عوامل و شرایطی را که به آن تجربه منتهی می شوند.

در دنیای روشنفکران و تحصیل کرده گان و با سوادان تقریبا مسلم است که کسی " سطحی" را بر " عمیق" ترجیح ندهد. هر کس که سطحی را بیشتر ارج بنهد ، اعتبار خود را از دست می دهد. می گویند : " خودش آدم ِ سطحی است که چیزهای سطحی را نسبت به چیزهای عمیق برتر می نشاند". اما اگر در مورد زنده گی فکر کنیم  و نه روایتی که از آن می پردازیم در می یابیم که زنده گی عمق ندارد. تجربه ی زنده گی به ناگزیر تجربه یی سطحی است. ما نمی توانیم در هنگام تجربه کردن یک لحظه به تمام پیوندهای پشت ِ سر آن لحظه بیندیشیم. در هر تجربه یی مغز و حواس و ظرفیت ِ ادراکی ما با عناصری که در محیط تجربه ی ما هستند درگیر می شوند و این درگیری مجال زیادی برای کنج کاوی در اعماق باقی نمی گذارد. مثلا فرض کنید که شما یکی از دوستان تان را پس از سال ها در کوچه می بینید و به او نزدیک می شوید و دست اش را با هیجان وصمیمیت می فشارید. این یک نمونه از مواجهه ی تجربی تمام عیار است. اما در میانه ی این تجربه شما نمی توانید مثلا از خود بپرسید : اگر من دست نمی داشتم چه گونه دست این دوست ام را می فشردم؟ یا مثلا نمی توانید احساس ِ " دیر دیدن" آن دوست را در آن لحظه تبدیل به اعداد کنید و با خود بگویید : یک سال 365 روز است و من این دوست ام را 12 سال ندیده ام ، در مجموع چند روز او را ندیده ام؟ یا نمی توانید در همان حال در این فکر غرق شوید : اگر این دوست عزیزم را بار دیگر نبینم چه کار کنم؟ نیز نمی توانید با خود بگویید : اگر موهای سر ِ این دوست من کاملا سفید شده بودند ، حالا از دیدن او  به من چه احساسی دست می داد؟ شما این چیزها را از خود نمی پرسید و در باره ی شان فکر نمی کنید. فقط نزدیک ِ دوست خود می شوید و دست اش را با صمیمیت می فشارید. این تجربه از بسیاری چیزها خالی است. عناصر فراموش شده ی بسیاری از این تجربه بیرون مانده اند و پیوندهای ادراکی و عاطفی بسیاری در این مواجهه قطع شده اند. برای این که تجربه یی انجام بیابد باید هم همین طور شود و گر نه چرخ زنده گی از کار می افتد. کسی که غذای چاشت خود را می خورد به هیچ سوالی پاسخ نمی دهد ، به گرسنه گی خود پاسخ می دهد. چنین کسی اگر به جای تهیه کردن غذای چاشت شروع کند به یافتن جواب های سوالات خود ،  از گرسنه گی می میرد. بازیگری که در میانه ی بازی فوتبال از خود بپرسد " من چرا بازی می کنم و اساسا بازی یعنی چه؟" روز تیم خود را سیاه خواهد کرد.

حال ، اگر زنده گی در سطح جریان می یابد و تجربه می شود ، مهم هم همین است که در این سطح چه جریان می یابد و چه گونه تجربه یی رخ می دهد. این که ما چه گونه این تجربه های سطحی را تجزیه و تحلیل می کنیم اهمیت درجه دوم دارد. در این جا سطح ِ زنده گی ( یعنی آن چیزی که همه ی زنده گی است) مهم تر از عمقی است که ندارد و فقط در تحلیل های ما سر و کله اش پیدا می شود. ما هر وقت که از عمق سخن می گوییم از تجربه ی زنده ی ِ  زنده گی سخن نمی گوییم ، از عناصر مرده یی سخن می گوییم که در تجربه ی زنده گی حس ، تجربه و لمس نمی شوند.

پی آمد پذیرفتن چنین دیدگاهی چیست؟ یکی از پی آمد های اش این است که چیزهایی را که در سطح رنج و درد می آورند نمی توان به بهانه ی عمق ( که بنا بر ادعا چیزی پذیرفتنی تر و بهتر است)  توجیه کرد. می گویند " نا برده رنج گنج میسر نمی شود". این سخن درستی است. اما وقتی که گنج میسر شد ، معنای اش این نیست که آن رنج های تحمل شده جبران می شوند. همه ی روزها و شب هایی که در رنج سپری شده اند واقعا در رنج سپری شده اند و خود زنده گی بوده اند و نه فقط مقدمه ی روزگار ِ گنج.

 زنده گی عمق ندارد. اما تحلیل می تواند عمیق باشد. ما گاهی عمق تحلیل ِ های مان را – در هنگام کالبد شکافی تجربه های زنده گی- با خود تجربه ی زنده گی اشتباه می گیریم و فکر می کنیم که روایت ِ تجربه هایی که بر روی تحلیل های عمیق تر باز باشند خود نیز عمیق اند. از همین رو شاید اگر کسی دیوان بیدل و دیوان صوفی عشقری را در برابر ما بگذارد و از ما بپرسد : کدام یک از شاعران این دو دیوان سطحی تر است؟ ما احتمالا صوفی عشقری را در برابر بیدل سطحی تر خواهیم دید. اما واقعیت آن است که هیچ کسی نمی داند مواجهه ها ی تجربی این دو نفر با رویداد های زنده گی به لحاظ کیفی چه گونه بوده اند و چه قدر می توان بر یکی مهر سطحی و بر دیگری مهر عمیق زد.  

پی آمد ِ دیگر پذیرفتن این موضع این است که هر تجربه ی زنده گی محترم است و هیچ کس نمی تواند به بهانه ی این که مثلا سواد یا استعداد اش به او نگاهی " عمیق تر" بخشیده خود را در مقامی برتر ببیند. زنده گی هم برای کم سواد ترین دهقان و هم  برای فرزانه ترین فیلسوف فقط در سطح جریان می یابد. نمی توان به صرف این که این تجربه متفاوت تر از آن تجربه است ، این را عمیق و آن را سطحی نامید و آن گاه از برتری عمق بر سطح سخن گفت.

یکی دیگر از پی آمدهای پذیرفتن این موضع پذیرفتن این باور است که " سخت گیری و تعصب خامی است". چرا که آن که سخت می گیرد ظاهرا فکر می کند که جز او که به عمق مسایل رسیده ، دیگران در جهل به سر می برند و از همین رو عقاید غلطی دارند. در حالی که در واقع او هم که ادعای عمیق بودن دارد ، فقط در پی تحمیل سبک زنده گی خود بر دیگران است و بس. او عمق را بر سطح تحمیل نمی کند ، سطحی را بر سطحی دیگر تحمیل می کند.  

با این حساب ، آیا تحلیل های عمیق هیچ سودی به حال زنده گی ندارند؟ تحلیل های عمیق مفید اند ، به شرطی که ما تجربه های سطحی زنده گی را با میزان درد و شادی ارزیابی کنیم و نه با خط کش های عمق سنج و سطح یاب. به بیانی دیگر ، می توان با تحلیل های عمیق سطح زنده گی را به گونه یی سامان بخشید که امکان مواجهات تجربی ِ سطحی ِ شادی آور بیشتر شود و امکان مواجهات ِ تجربی ِ سطحی ِ رنج زا کمتر. معنای دیگر سخن این است که اصل گوشت و پوست و خون آدمی است و نه کتاب هایی که در باره ی این گوشت و پوست و خون سخن می گویند. 

* قرار بود در هفته نامه ی "قدرت" منتشر شود ، اما به دلایلی از نشر باز ماند

در پای ِ قلعه ی مرگ

امروز از بامداد ذهن ام مشغول ِ مرگ بود. فکر می کردم که مرگ چه گونه تجربه یی است. اما به زودی دریافتم ( و به نظر خود خیلی هنر کردم!) که آدم  زنده نمی تواند بفهمد مرگ چه گونه چیزی است. آدمی که مرگ را تجربه کرده هم نمی تواند بفهمد. چون برای فهمیدن مرگ باید بتوان به نحوی بیرون از آن ایستاد. اما همین کافی نبود که دست از سر مرگ بردارم ( مهرگان به زنده گی گفته بود که " سر از دست ات برداشتم / دست از سرم بردار". اما من از سر مرگ دست بردار نبودم). گفتم باید چیزی در باره ی مرگ بدانم. آن گاه شروع کردم به ردیف کردن سوال هایی که به مرگ ارتباط دارند. هیچ کدام از سوال هایم پاسخی نداشت. این بار تعجب کردم. یعنی ما نمی توانیم هیچ چیزی در مورد مرگ بدانیم؟ با خود گفتم : چه طور است  به این سوال فکر کنم که نبودن در این دنیا چه گونه تجربه یی است؟ اما معلوم بود که فقط کلمه ی مرگ را با " نبودن" تعویض کرده ام...

این حلقه بر در ِ مرگ کوفتن ام هیچ نتیجه یی نداد. سر انجام پذیرفتم که خودم هم باید روزی با ذهنی کاملا خالی با تجربه ی مرگ رو برو شوم . راستی مرگ حتا تجربه هم نیست. چرا که هر تجربه یی را به خاطری " تجربه" می گویند که به آدم مجال گزارش دادن می دهد. مثلا درد دندان داشتن یک تجربه است چون تجربه کننده گزارش می دهد که این درد چه گونه دردی است. از مرگ خود نمی توان توصیف یا گزارشی به دست داد. چرا که آدم تا نمرده مرگی در میان نیست که آدم بگوید مرگ چه گونه تجربه یی است ، و وقتی که مرد خود ِ مردن پایان تجربه است. پایان تجربه یی است که تجربه گر ندارد و پیش از آن که آغاز شود تمام شده است.

 کم کم به شناخت مرگ نزدیک می شوم : بلی ، مرگ تجربه یی است که پیش از آن که آغاز شود تمام شده است.  اگر این طور باشد ، پس همه ی تجربه هایی که نکرده ایم در واقع پیش از آن که شروع شوند تمام شده اند. با این حساب هر تجربه ی نکرده یی مربوط به ساحت ِ مرگ می شود. این یعنی این که ما پیوسته در ساحت ِ مرگ شناوریم و با هر تجربه یی که می کنیم و از آن گزارش می دهیم گوشه یی از موج ِ مرگ را از روی زنده گی ِ خود پس می زنیم. زنده گی را در تمامت اش زیستن یعنی پیوسته دامان مرگ را از گرد ِ وجود خود پاره کردن  ، یعنی پیوسته به تجربه های تازه دست زدن.  حال سوال این است که اگر تجربه کردن زنده گی کردن است و اگر تجربه کردن مرگ را به عقب راندن است ، با آن تجربه های زنده گی که  ما را به سوی مرگ می رانند چه کار کنیم؟ در این جا است که تراژدی بزرگ زنده گی انسان رخ می نماید. ما واقعا نمی دانیم که کدام تجربه و با چه دامنه یی زنده گی کردن است و کدام تجربه و از کجا به بعد ما را به اندرون ساحت مرگ می لغزاند. این همان " ندانم گاه" ِ جاودانه یی است که تمام افراد بشر را گاه گاه بر سر دو راهی تردید می گذارد :

از چار سو گلوله می بارد . در پشت دیوار بنشینم خوب است یا از سرک عبور کنم و بگریزم؟ همکارم در آب غرق شده ، از پی ِ او خودم را به آب بیندازم یا نیندازم؟ گرده ام درد می کند ، عمل اش کنم یا نکنم؟ و...

در این موارد یا معلوم نیست که کدام گزینه آدم را به سوی مرگ می راند یا این که آدم می داند که چه گزینه یی خطرناک تر است اما دقیقا به این دلیل به استقبال اش می رود که نمی خواهد زنده گی اش در چند تجربه ی راحت و تکراری و عام خلاصه شود. این است که مثلا کسی به جای نشستن در کنار بخاری ِ گرم خانه ی خود به جان کوه های پر برف می افتد و تا قله ی هیمالیا بالا می رود. آنانی که جان خود را برای دیگران در خطر می اندازند از هیمالیا های نوع دیگری بالا می روند. شاید به همین خاطر است که بعضی آدم ها در همان حال که زنده اند پیشاپیش مرده اند چون جز دو سه تجربه ی ملال آور و کهنه و مکرر نمی شناسند. در برابر کسانی هستند که مرده اند اما آدم مرگ شان را باور نمی کند ، چرا که آنان تا زنده بوده اند امواج مرگ را با تجربه های بزرگ و بدیع از خود دور رانده اند و باید زمان زیادی بگذرد تا تجربه های شان رنگ ببازد و غبار مرگ آنان را در خود فرو پیچد. من از دسته ی اول ام. از آن ها که زنده اند اما مرده اند.

توجه ! آرایشگاه " مژده" سیاه را سفید می کند

وحید مژده – که روزگاری کارمند وزارت خارجه ی طالبان بوده- در نوشته یی برای سایت بی بی سی سعی کرده ما را در شناخت طالبان کمک کند. عنوان نوشته اش این است : طالبان دیروز و طالبان امروز. روایت آقای مژده از طالبان دیروز و امروز جالب است. آنچه در روایت او از طالبان برای من جالب تر بود این بود که او در سراسر نوشته ی خود کوشیده از طالبان چهره ی قابل قبول تری عرضه کند و برای این منظور در روایت خود نشانه هایی گذاشته است که شاید در نگاه اول به چشم نیایند. مثلا در همان آغاز می نویسد:

" برای مردم افغانستان که بعد از سرنگونی رژیم دکتر نجیب الله از جنگ خونین میان جناحهای درگیر بشدت در رنج بودند این مسئله{ یعنی ظهور طالبان} اهمیت زیادی نداشت. آنچه برای مردم درد کشیده از جنگ مهم بود، پایان جنگ و تامین امنیت در افغانستان بود. برای مردمی که جنگ را ناشی از مداخلات کشور های همسایه می دانستند کمک به صلح از جانب یک کشور همسایه زیاد هم حساسیت برانگیز نبود".

آقای مژده این گونه القا می کند که گویی همه ی مردم افغانستان ( و نه فقط آنانی که پیشاپیش با حرکت قومی-مذهبی طالبان هم آهنگ شده بودند) نسبت به طالبان نگاه مثبتی داشتند و با آن که می دانستند که طالبان آفریده ی پاکستان هستند در برابر این واقعیت حساسیتی نداشتند. اما حقیقت آن است که این روایت حساسیت شدید بسیاری از " مردم درد کشیده "ی کشور در برابر طالبان و مداخلات پاکستان را نادیده می گیرد. آقای مژده توضیح نمی دهد که اگر مردم افغانستان جنگ های داخلی را ناشی از مداخلات کشور های همسایه می دانستند ، چه طور یکباره باور شان شد که آوردن طالبان " کمک به صلح از جانب یک کشور همسایه " است؟ نکته ی اصلی این است که آقای مژده می خواهد هم طالبان را نیروی صلح جلوه بدهد و هم از قباحت ِ مزدور بودن این گروه بکاهد. آقای مژده می نویسد:

" طالبان در ابتدا با سه شعار به میدان آمدند:

- تطبیق شریعت

- تامین امنیت

- تضمین وحدت جغرافیایی افغانستان"

این سومی یعنی " تضمین وحدت جغرافیایی افغانستان" یکی از همان نشانه هایی است که پیشتر به آن اشاره کردم. واقعا؟ یعنی طالبان به چیزی به نام حاکمیت ملی افغانستان در درون یک چارچوب جغرافیایی مستقل اعتقاد داشتند؟ این شعار سومی شعار طالبان نبود ، شعاری است که حالا قرار است مثلا شعار طالبان بوده باشد تا ذهنیت ما نسبت به گروه طالبان تغییر کند.

آقای مژده در مورد کارکرد های طالبان در شمال افغانستان می نویسد :

 " بخصوص در بعضی از مناطق شمال افغانستان، حکام محلی طالبان بر مردمان محل فشارهای زیادی وارد کردند. در شمال بود که طالبان متهم به قتل عام مردم غیرنظامی شدند".

 بر مردمان محل فشارهای زیادی وارد کردند؟ به قتل عام متهم شدند؟ بنویسید : طالبان در شمال و مرکز افغانستان هزاران نفر را به قتل رساندند ، زنان را سر بریدند و از سر نوشت صدها نفری که با خود بردند تا امروز خبری نیست. آن " فشار زیاد" که می گویید به گلوله بستن و سر بریدن و به آتش کشیدن بود.

در مورد حکومت داری طالبان می نویسد:

" با یک نگاه به فهرست اعضای مهم طالبان امروز می توان نوعی پیشرفت مثبت را در مقایسه با دیروز مشاهده کرد. در میان این چهره های جوان کسانی هم دیده می شوند که روزی در محضر درس استادان دانشکده حقوق دانشگاه کابل در انستیتوی دیپلماسی وزارت امور خارجه – زمانی که ملا محمد حسن وزیر خارجه بود- درس خوانده اند".

یعنی از طالبان نترسید. آنان ممکن است گاهی بر بعضی مردمان مملکت " فشارهای زیادی" وارد کرده باشند یا خیلی عقب مانده ظاهر شده باشند ، اما امروز پیش رفت کرده اند. آقای مژده تلاش می کند مهم ترین وجه سیاسی کار طالبان را که همان تصفیه ی نژادی افغانستان بود بپوشاند و بیشتر سیاست های طالبان را به بی سوادی و روستایی بودن آنان حواله کند. اما همه می دانند که طالبان از حمایت بسیاری از روشنفکران پشتون برخوردار بودند. آقای مژده توضیح نمی دهد که چه گونه گروه عقب مانده و بی سوادی که از سر و روی شان تعصب و معصومیت روستایی می بارید به تحلیل گر خوش کلام و صاحب نظری چون وحید مژده اجازه داده بودند که در پستی مهم در وزارت خارجه ی آنان کار کند؟ واقعیت آن است که طالبان از همان آغاز گروهی سیاسی با برنامه یی خاص بود و رفتار شان بیش از آن که ناشی از نادانی و جهان نشناسی بوده باشد برخاسته از یک نگرش استراتیژیک بود.

چرا طالبان پس از سقوط امارت اسلامی شان و روی کار آمدن حکومت کرزی به جنگ ادامه دادند؟ پاسخ وحید مژده این است که طالبان در ابتدا دست از جنگ کشیدند اما بعدتر :

" نیروهای خارجی و حکومت افغانستان در مواردی مرتکب اشتباهاتی شدند که منجر به آغاز دوباره شورشها شد. نارضایتی مردم از حکومت و کشته شدن هزاران طالب تسلیم شده در شمال زمینه را برای بازگشت طالبان به صحنه نا امنی های افغانستان مساعد کرد".

در این جا آقای مژده نمی گوید که در شمال افغانستان بر طالبان تسلیم شده " فشار زیادی" وارد شد. بر عکس ، از "کشته شدن هزاران طالب تسلیم شده در شمال " سخن می گوید. این در حالی است که شمار طالبانی که در قلعه ی جنگی در نزدیکی مزارشریف شورش کردند و به قتل رسیدند چند صد نفر بود و نه هزاران نفر. در اینجا باز آقای مژده گناه را به گردن دیگران می اندازد ، گویی طالبان و آمران پاکستانی شان اصلا نمی خواستند که در برابر دولت افغانستان بایستند.

آقای مژده نزدیک شدن القاعده و طالبان را هم پدیده یی متاخر می داند. به نظر او بعد از آن که توجه امریکا بیشتر بر جنگ عراق متمرکز شد ، نیروهای القاعده برای یاری رساندن به طالبان به افغانستان شتافتند. می نویسد:

" در این مرحله است که رابطه نزدیک میان القاعده و طالبان به میان آمد، به حدی که حتی طالبان برنامه های القاعده را می پذیرند در حالیکه در دوران امارت طالبان چنین رابطه نزدیکی وجود نداشت".

واقعیت آن است که در اوج قدرت طالبان اسامه بن لادن در افغانستان بود و کمپ های تروریست پروری داشت. صدها نفر از خارجی هایی که در صفوف طالبان می جنگیدند و کشته و اسیر می شدند همه افراد القاعده بودند که میان خود و طالبان فرقی نمی دیدند. پیوند خویشاوندی میان ملا محمد عمر و اسامه بن لادن هم در زمان امارت اسلامی طالبان بر قرار شد. همین طالبان بودند که بعد از یازده سپتامبر حاضر نشدند ( حتا با هزینه ی از دست رفتن امارت خود) افراد القاعده و در راس آنان اسامه بن لادن را به امریکا تحویل بدهند. نمی دانم رابطه ی نزدیک چه گونه رابطه یی است.   

حجم خسران ما

صبحگاه سیزدهم جولای دوهزار و ده دوستی در پیامی کوتاه خبرم داده بود که جاوید زیرک رفته است – برای همیشه. این قید " برای همیشه" بود که مرا به تب و تاب انداخت ، چرا که از رفتنی بی بازگشت خبر می داد.  برای من رفتن جاوید وجه عاطفی سنگینی داشت. داغی ماندگار شد. اما در این جا می خواهم به این سوال پاسخ بدهم که چرا فکر می کنم جاوید زیرک آدم مهمی بود.

هیچ کس نمی تواند دقیقا بگوید که جاوید – اگر می ماند- در آینده به کدام سو می رفت و یا از وجود ِ خود چه می پرداخت. اما آنچه تا آن روز ِ شوم رفتن به دریای پنجشیر از او دیده بودیم آمیزه یی بود از عناصری که جمع شدن شان در وجود یک آدم جوان زیاد معمول نیست.

جاوید با سواد بود

جاوید دانش آموخته یی پیگیر و بی قرار بود. خوب درس خوانده بود و در رشته یی که درس خوانده بود ( اقتصاد سیاسی با محوریت روابط بین المللی) متبحر شده بود. یک دوره فلسفه ی غرب را در کالج خوانده بود و از این که چنین تصمیمی گرفته بود خرسند بود. باری برای من نوشت که اعتقاد به چیزهایی چون حقوق بشر و دموکراسی باید از عمق فلسفه بیاید و نه از سطح ِ سیاست. این را درگیری های عمیق فلسفی خودش به او یاد داده بود. شیفته ی آیزایا برلین فیلسوف انگلیسی بود. در همین حال ، چشم از جلوه های خرد ِ شرقی هم بر نمی داشت و دلبسته ی بارقه های معرفت در ادبیات کلاسیک فارسی بود. عاشق حافظ بود و از تجربه های وجد آلود خود با آثار نیما و شاملو می گفت. در سهراب سپهری دنیایی دیگر یافته بود. بر هر افق معرفتی خیره می شد تا چشم تیز بین خود را هشیار تر و میدان خیال و اندیشه ی خود را گسترده تر کند.

جاوید شوق تغییر داشت

از همان روزهایی که می گفت باید به افغانستان برگردد دنبال تغییر بود. می گفت که به کشور خود بر می گردد و امیدوار است مجموعه یی از آدم های " عمل گرا" را در آنجا پیدا کند. از بحث های بی پایان و تفسیر های دراز دامن ملول بود و می خواست از تفسیر به تغییر راه ببرد. در روزهای نخست برگشتن اش به کابل ، دل سرد شده بود. در نامه یی به من نوشت که " اینجا { کابل} خانه ی من نیست. این همانی نیست که من رویای اش را در سر داشتم". اما به سرعت بر این احساس خود غالب شد. بعدها نوشت که با گروهی از جوانان خبره و مشتاق کار و خواهان بهبود وضعیت کار می کند و خوش حال است. ایمان داشت که می تواند همراه با دیگران در تغییر وضعیت وطن سهمی بگیرد.

جاوید تکنوکرات بود

جاوید از دیدن لیستی از ایده آل های بزرگ رم نمی کرد ، اما می خواست کار به اهل کار سپرده شود و هر کس در حوزه ی کار خود آشنای فنون آن حوزه باشد. او باور داشت که یک آدم خبره که وجدان کاری داشته باشد به صد تا ایدئولوگ میهن پرست می ارزد.

جاوید آرمانگرا بود

جاوید سال ها پیش شکایت می کرد که در محیط های آکادمیک امریکا – مخصوصا حوزه های لیبرال اش- آدم از هر شوری و سودایی خالی می شود. از همان وقت تصمیم گرفته بود که افق دید خود را غبارزدایی کند و گام های خود را رو به چشم اندازی روشن بردارد. از این که مثلا آدم پس از سال ها بحث و مو شکافی نتواند از میان دیکتاتوری و دموکراسی  به روشنی جانب یکی را بگیرد ، بیزار بود. در ابتدا اجازه داد بود که در محیطی آکادمیک همه ی باورهای اش به چالش خوانده شوند و ویران شوند. اما رفته –رفته به این نتیجه رسیده بود که بی " باور" و " آرمان" آدم سخت سرگردان می شود. آرمان اش بهبود زنده گی مردمان کشور اش بود. باری در گفت و گو با یک نشریه ی خارجی گفته بود که بگذارید مردم افغانستان اشتباه کنند اما خود یاد بگیرند که چه گونه بر پای خود بایستند. می خواست مردم افغانستان از تجربه ی خود به " باور به خود" برسند ، حتا اگر این تجربه ها با خطا ها همراه باشند.

جاوید پراگماتیست و واقع گرا بود

جاوید با آن که آرمانگرا بود ، پراگماتیست هم بود. او مثل بسیاری از آرمانگراهای آتشین گفتار و کم حوصله نبود و " روند" را از میان بر نمی داشت و چشمان خود را بر واقعیت های متصلب جامعه نمی بست. آرمانگراهای انقلابی و رادیکال می خواهند از نقطه ی الف ( آغاز کار) به نقطه ی دال ( هدف) به یک جهش برسند. این است که روند گذار از نقطه های ب  و جیم را از میانه بر می دارند. جاوید این خطا را می شناخت. از همین رو از خط کشی های پر رنگ و شعارهای تند پرهیز می کرد و سعی می کرد با طیف متنوعی از آدم ها رابطه ی سازنده داشته باشد. از آن سو ، این را هم می دانست که تا قیامت نمی توان منتظر پخته شدن یک فکر و به ثمر رسیدن اش ماند. می خواست اندیشه ها در چارچوب های زمانی و موقعیتی ِ مشخص به کار بیایند.

جاوید مدرن و زمانه شناس بود

با تپش نبض زمانه بیگانه نبود. به جز آشنایی با دیگر وجوه ِ دنیای مدرن این را هم مثلا می دانست که در دنیای کنونی حتا شکل راه رفتن ، آرایش مو و نحوه ی نشستن و ایستادن آدم بر میزان موفقیت آدم در رسیدن به هدف های خود تاثیر می گذارند. خوش لباس ، خوش رو و خوش مشرب بود. قامت بلندش اعتماد به نفس اش را مجسم می کرد و تبسم ِ دایمی اش دیگران را در دایره ی جاذبه اش می آورد. خودش می دانست که چه کار می کند. او از این شعار بی اعتبار شده در قرن بیست و یکم فاصله گرفته بود که آنچه مهم است درونمایه و محتوا است و شکل و سبک اهمیت درجه دوم دارند.

جاوید متواضع و مهربان بود

او متعلق به نسلی از آدم های با استعداد بود که قابلیت ها و مهارت های خود را ابزار مدیریت بهتر زنده گی می دانند و نه مایه ی تفاخر و خود بزرگ بینی. جاوید بارها در نوشته های خود به این نکته اشاره می کرد که چرا بسیاری از ما نمی توانیم در زنده گی مردمان عادی لطف  و زیبایی زنده گی را ببینیم و چرا با افراد معمولی به گونه یی برخورد می کنیم که گویی آنان آدم های درجه دوم اند. او هرگز خود را در برابر مردم به آن نحو بیماری گونه که در میان روشنفکران و روحانیان ما شایع است ، جدی نگرفت. با این همه ، از لذت ِ این که دیگران بدانند که او از همگنان خود یک سر و گردن بالاتر است فرار نمی کرد.

جاوید به قدرت علاقه داشت

بد ِ قدرت را نمی گفت. خودش پیوسته در پی آن بود که از مراتب قدرت بالاتر و بالاتر برود. برای او مساله خیلی سر راست بود : قدرت چیزی مردار نبود ، امکانی بود بهتر برای انجام کارهای بهتر. او نه از سر خود پرستی قدرت را می خواست و نه به خاطر این که روشنفکر بازی کند قدرت را با لگد از خود می راند.

این خصوصیات در جاوید -  و توازنی که او میان شان بر قرار کرده بود- او را نامزد رهبری می کرد. او می توانست یکی از رهبران ارزشمند برای مردم خود و افغانستان شود. سواد اش را داشت ، اراده اش را داشت ، آرمان اش را داشت ، اعتماد به نفس اش را داشت ، سلامت روان اش را داشت ، جهان شناسی و زمانه شناسی اش را داشت ، زبان دانی اش را داشت ،جاذبه ی شخصیتی و کاریزمای اش را داشت ( این را دوست عزیزم عباس فراسو هم برای من نوشته بود).  

جاوید در آب رفت ، و با او امیدی بزرگ و بالنده نیز دود شد. در جاوید ما ترکیبی نادر از چیزهایی را از دست دادیم که معمولا در یک نفر جمع نمی شوند. یکی تکنوکرات است اما به سیاست علاقه یی ندارد. یکی سیاستمدار است اما سواد ندارد. یکی سواد فلسفی دارد و از پراگماتیزمی که مقتضای کار اجتماعی است بویی نبرده است. یکی در پی قدرت است اما برای مردم ارزشی قایل نیست. یکی مردم را دوست دارد اما از قدرت می گریزد. یکی اراده ی سیاسی دارد ، اما زمانه و جهان را نمی شناسد. یکی دنیا و زمانه را می شناسد ، اما سیاست را ساحتی پلید می داند. یکی به چیزهای خوبی رسیده ، اما پای اش بر لب گور است. یکی جوان است ، اما با خردمندی و دور اندیشی پنجاه سال فاصله دارد...

این را هم بگویم که جز رفتن خود جاوید یک چیز دیگر هم مرا سخت پریشان کرد : جاوید را عده ی اندکی می شناختند و مرگ او با سکوتی برگزار شد که تکان دهنده بود. برای من معنای اش این بود که جامعه ی ما از آمدن و رفتن خوب ترین های خود هم با خبر نمی شود. و این دردناک است.

در فضیلت ِ راه های برگشت پذیر *

هر مجموعه یی از رهنمودها برای آدم ها بر مجموعه یی از پیش فرض های انسان شناختی استوار است. فرض کنید صنفی داریم با سی نفر شاگرد ، و قرار است هر صبح به این شاگردان سیب داده شود. اگر هر صبح بین سی تا چهل سیب را در سبدی بگذارند و از شاگردان بخواهند که این سیب ها را بخورند ، ما به صورت دقیق نمی دانیم که شاگردان با این سیب ها چه کار خواهند کرد. اما تقریبا یقین داریم که کسانی خواهند بود که دو تا و سه تا سیب بردارند و کسانی هم خواهند بود که هیچ سیبی به دست نیاورند. چرا فکر می کنیم که این طور خواهد شد؟ پاسخ این است که ما در مورد انسان ها و نوع برخورد شان با امکانات و منابع پیش فرض هایی داریم. یکی از این پیش فرض ها این است که آدم ها به صورت طبیعی بیشتر به منفعت خود می اندیشند تا به منفعت دیگران. پیش فرض دیگر این است که کسانی که زور بیشتری دارند کمتر در بند رعایت حال کمزور ها هستند. وقتی که این پیش فرض ها را داشتیم به این فکر می افتیم که چه کار کنیم که – در مثال حاضر- همه ی شاگردان سهمی عادلانه از سیب ها داشته باشند. این است که مثلا اگر سی شاگرد داشته باشیم و سی تا سیب ، احتمالا قانونی می سازیم که بر اساس آن هر شاگرد حق داشته باشد که فقط یک سیب از سبد بردارد. اگر سی شاگرد داشته باشیم و چهل و هفت تا سیب ، در آن صورت سعی خواهیم کرد تدبیر دیگری در میان بیاوریم.
حال ، می دانیم که زنده گی جمعی ما پر از رهنمود ها است. این رهنمودها را چه کسانی وضع می کنند؟ فیلسوفان؟ پیامبران؟ ریاضی دانان؟ فن آوران؟ سیاستمداران؟ روانشناسان؟ جادوگران؟ روحانیان ؟ روشنفکران؟ آموزگاران؟ ریش سفیدان؟... . واقعیت آن است که اگر همه ی رهنمودهای زنده و فراموش شده را در جایی گرد بیاوریم و سعی کنیم مولفان و طراحان شان را پیدا کنیم نشان ِ دست همه گونه آدمی را بر این رهنمود ها خواهیم یافت. این رهنمودها به صورت کلی دو قسم اند : دسته یی از این رهنمودها برای حوزه های مشخص و امور جزئی طرح شده اند و طراحان شان هم ادعایی بیش از این ندارند. مثلا وقتی که ما پاره یی از آداب صحی را رعایت می کنیم به خاطر این است که قبول کرده ایم که رعایت این آداب ما را صحت مند نگه می دارند. اما توقعی بیش از این نداریم و مثلا فکر نمی کنیم که رعایت این آداب همه ی مشکلات زنده گی ما را حل خواهد کرد. دسته یی دیگر از رهنمودها حاوی ِ مدعایی بزرگ تر هستند و بنا بر باور طراحان و پدید آورنده گان شان می توانند مسیر کلی زنده گی آدم ها را روشن کنند و انسان ها را در طول حیات شان به جهتی صحیح تر هدایت کنند. ما به صورت روزمره با این دو دسته رهنمودها سر و کار داریم.
اکنون ، رهنمودهایی که حوزه های جزئی مشخصی را تحت پوشش قرار می دهند معمولا هم انعطاف پذیر تر اند و هم پی آمد های شان نسبتا زودتر آشکار می شوند. مثلا اگر طبیبی بگوید که دندان های تان را با نمک بشویید تا سالم بمانند ، این رهنمود را می توان در صورت کشف شدن زیان های نمک به آسانی تعدیل یا کاملا تعطیل کرد. اما رهنمودهای دسته ی دوم ( که می توان رهنمودهای فراگیر شان نامید) کل مسیر زنده گی انسان را ترسیم و علامت گذاری می کنند و البته کمتر انعطاف پذیر اند. آشکار شدن نتایج این رهنمودها هم زمان زیادی می برد. آن گاه اگر به عللی پی آمدهای این رهنمودهای فراگیر به حال فرد یا جامعه زیان آور باشند ، دامن ِ این پی آمدهای منفی را به آسانی نمی توان جمع کرد. به عنوان مثال ، فرض کنید کسی می گوید : " انجام کارهای الف و ب و جیم سبب می شود که شما پس از هشتاد ساله گی زنده گی سرشار از نیرو و نشاط و خوش بختی داشته باشید". آشکار شدن پی آمد این رهنمود به پس از هشتاد ساله گی موکول شده. یعنی این رهنمود به نحوی سراسر زنده گی یک انسان را در بر می گیرد. نکته یی که در این رهنمود قابل تامل است این است که اگر ما اصل این رهنمود را بپذیریم منطقا نمی توانیم پیش از هشتاد ساله گی از انجام کارهای الف و ب و جیم دست برداریم ( چون اگر دست برداریم خودمان تخلف کرده ایم و نباید انتظار نتیجه ی مثبتی را داشته باشیم) . نیز ، نمی توانیم در طول راه از عوارض منفی انجام این کارها شکایت کنیم. چرا که این عوارض می توانند فرعی و زود گذر باشند و بر نتیجه ی بزرگ نهایی تاثیر منفی نگذارند. پس باید منتظر بمانیم و صبورانه به انجام کارهای الف و ب و جیم اهتمام بورزیم. چالش نگران کننده یی که پیروی کردن از چنین رهنمودی در برابر ما می گذارد این است : اگر پس از هشتاد سال اهتمام در انجام رهنمود مورد بحث به یک زنده گی سرشار از نیرو و نشاط و خوش بختی نرسیدیم ، چه کار کنیم؟ می دانیم که دیگر فرصتی برای آغاز دوباره نداریم. می دانیم که تمام گزینه های دیگری که می توانستیم انتخاب کنیم اکنون کاملا از دسترس ما خارج شده اند. چه کار کنیم؟ یکی از کارهایی که می توانیم بکنیم این است که برویم و گریبان پدیدآورنده و عرضه کننده ی آن رهنمود را بگیریم. اما او می تواند بگوید : " حتما رهنمود را به صورت درست و با دقت و اهتمام لازم اجرا نکرده اید و گر نه امکان نداشت که به مقصد خوش بختی نرسید". اما واقعیت آن است که به هر علتی ( نقص ِ خود رهنمود یا نقص در اجرای آن) ما هشتاد سال عمر مان را از دست داده ایم و به آنجا که می خواستیم برسیم نرسیده ایم. چه کار کنیم؟ ما یک بار در این جهان زنده گی می کنیم و البته نمی خواهیم همین فرصت یگانه و از دست رفتنی را به تلخ کامی سپری کنیم و در نهایت هم با تلخ کامی از دنیا چشم بپوشیم. شاید هیچ آدم سالمی را نتوان یافت که فکر کند زنده گی همراه با مرارت و بدبختی بهتر است.
حال به دو وجه دیگر از ساختار و کارکرد رهنمودها می رسیم.
یک – نقص ساختاری رهنمودها:
همین رهنمودهای فراگیر را بگیرید. اگر در مجموعه یی از رهنمودهای فراگیر نقص های ساختاری وجود داشته باشند ، ما چه گونه بفهمیم که این رهنمودها چنین نقص هایی دارند؟ مکانیزم تشخیص این نقص ها چیست؟ مثلا اگر در رهنمودی گفته شده باشد که پیروی از آن رهنمود نتایج درخشان خود را پس از هشتاد ساله گی نشان می دهد ، اما در همین حال هیچ انسانی بیشتر از هفتاد سال عمر نکند ، در این صورت ما با یک نقص ساختاری در این رهنمود رو بروییم. یا اگر در همین رهنمود انجام کارهای الف و ب و جیم حتمی باشد ( اما انجام کار جیم خارج از توان آدم باشد) باز با یک نقص ساختاری روبروییم. با این حساب هر مجموعه از رهنمودهای فراگیر یا باید عاری از نقص های ساختاری باشد یا باید این امکان را به پیروان خود بدهد که در صورت وجود داشتن چنین نقص هایی آنان بتوانند آن نقص ها را به آسانی تشخیص و کشف کنند و خواهان رفع و اصلاح آن ها شوند.
در همین جا به پیش فرض های انسان شناختی ای می رسیم که در پشت این رهنمودها خفته اند. در مثل ، پیش فرض طراحان و پدید آورنده گان مجموعه یی از رهنمودها این است که همه ی انسان ها در همه ی زمان ها و مکان ها می توانند کارهای الف و ب و جیم را انجام بدهند. با این پیش فرض ، می توان انجام کارهای الف و ب و جیم را در رهنمود خود گنجاند. حال ، سوال این است که این پیش فرض از کجا آمده؟ آیا این پیش فرض مبنای تجربی دارد؟ آیا این پیش فرض بر طراحان و پدید آورنده گان رهنمود الهام شده است؟ آیا آنان همین طوری به این یقین رسیده اند که این پیش فرض درست است؟ اگر این پیش فرض بر یقین و الهام استوار است از کجا بدانیم که این یقین و الهام برای همه گان معتبر است؟ اگر مبنای این پیش فرض تجربه است ، آن تجربه های پشتیبان این پیش فرض کدام تجربه هایند؟
دو – پذیرفته نشدن رهنمودها در میان گیرنده گان:
هر کسی که مجموعه یی از رهنمودها فراهم می آورد فکر می کند که این رهنمودها بسیار خوب اند. فرض کنید این رهنمودها واقعا عالی باشند. کار به اینجا تمام نمی شود. اگر مخاطبان این رهنمودها به هر علتی آن ها را قبول نکردند چه؟ اگر ما نتوانستیم گیرنده گان رهنمودهای خود را با استدلال و ترغیب اقناع کنیم ، چه کار کنیم؟

وقتی مجموع نکات پیش گفته را در مورد رهنمودها در نظر بگیریم به این جا می رسیم که بهترین مجموعه ی رهنمودها همان هایی نیستند که بر پیش فرض های انسان شناختی ِ آزمون ناپذیر بنا شده باشند و مدعی به سامان کردن امور زنده گی همه ی انسان ها در تمام زمان ها و مکان ها باشند. این گونه رهنمودها خطاها و خالی گاه های خود را به آسانی نشان نمی دهند و چون مبانی غیر تجربی دارند هیچ گاه نمی توان با ارجاع به تجربه های تاریخی نقد شان کرد. هر بار هم که عیب های این رهنمودها آشکار شوند پدید آورنده گان و طراحان آن می گویند که خود رهنمودها بی نقص اند و همه ی مشکل در اجرای ناقص آن ها از سوی مخاطبان و گیرنده گان است. و البته توضیح نمی دهند که اگر مجموعه یی از رهنمودها پیوسته درست اجرا نشوند و همواره در مقام تطبیق پر هزینه و کم فایده باشند ، آیا نباید در درستی این رهنمودها و پیش فرض های انسان شناختی شان اندکی تردید کرد؟
امروز در بسیاری از کشورهای متمدن حوزه ی تاثیر مجموعه های رهنمودی را کوچک تر و آزمون پذیر تر کرده اند تا پی آمدهای این رهنمودها قابل پیش بینی تر و کنترول پذیر تر شوند. این کار سبب شده که مجموعه های رهنمودی در این کشورها انعطاف پذیرتر شوند و امکان بیشتری برای دگرگونی داشته باشند. یکی از پیش فرض های انسان شناختی پشتیبان این رویکرد این است که انسان اساسا " فرد ِ آزاد" است و حق دارد فرصت یگانه و از دست رفتنی عمر خود را در پی تجربه یی از سعادت صرف کند که لزوما با تجربه ی دیگر افراد جامعه هم شکل و هم-مایه نیست. پیش فرض دیگر در این زمینه این است که نمی توان گفت " عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی". آدمی همین است که هست و هرگز نمی توان از وجود ِ او فرشته یی بر آورد و بنا بر این بهتر است از دادن رهنمودهای کمال گرایانه یی که معطوف به راست کردن همه ی کژی های او باشد پرهیز کرد و پذیرفت که این موجود در اکثر اوقات نماینده ی خود در زمین است.

* منتشر شده در شماره ی هفتم هفته نامه ی " قدرت" در کابل. 

فصل سرد واقعیت دارد

پارسال یکی از برادر زاده گان ام می گفت که هرگز گریه نکرده است و اصلا نمی داند که چرا دیگران می گریند. گفتم : تو چه دیده ای؟ هیچ کس از سر تفنن نمی گرید. آدم گریه نمی کند ، گریه اش می گیرد.

باری جاوید زیرک در ای میلی برایم نوشته بود که جان اش پر از ملال است و ضمیرش انباشته از بیزاری. گفته بود که خسته و بی حال است. این ها را از جاوید شنیدن شگفتی آور بود. اما نوشته بود. در پاسخ نامه ی مفصل اش که به انگلیسی بود و اکنون حوصله ی ترجمه اش را ندارم این نامه را نوشتم:

سلام جاوید عزیز ،

امیدوارم خوب باشی. خوش باشی.

تشکر از نامه ی خوب ات.

بگذار این نامه را – که به لطف ِ نامه بودن اش و فرستاده شدن اش به تو مجبور نیست تابع هیچ قانونی باشد- با یک اعتراف شروع کنم :

من خوش-حال ام که تو از ملال و تاریکی سخن گفته ای . چند سال پیش من در یکی از یادداشت های کوتاه وبلاگی ات چیزی خواندم که نگرانم کرد. به گمانم نوشته بودی ( کلمات اش دقیق یادم نیست) که این کار را کردی و آن کار را کردی و کالج چنین می گذرد و فلان فیلم را دیده ای و ... . در آخر اشاره یی به غم و ملال و افسرده گی کرده بودی و آنگاه نوشته بودی :

 ( من به این چیزها باور ندارم). Well, I don’t believe in that stuff

آن وقت من غرق ِ این فکر شدم که چنین چیزی در زمانه ی ما چه قدر امکان دارد. چه قدر می توان در برابر ملال و اندوه دیوار کشید ؟ فکر کردم که این جمله ات آشکارا میان چند چند حوزه ی واقعیت خط کشی می کند ؛ آن هم در حالی که در روزگار ِ ما آنچه اصلا نمی پاید همین خط کشی هایند. در گذشته آدم ها می توانستند نسبت به شناخت بسیاری چیزها اطمینان پیدا کنند. مثلا خانه یی بود که دیوارهایش همیشه آنجا بودند. دریایی بود که همیشه از فلان مسیر می گذشت. شاهانی بودند که ممکن بود با لشکری خونریز بر شهر و ده حمله کنند. آسمانی بود که گاهی سیل فرو می فرستاد. قرآنی بود که همیشه یک چیز را تکرار می کرد. پیری بود که باید احترام می شد. زنی بود که باید در خانه می ماند و نان می پخت و گاو را می دوشید. مسیر ِ پیاده روی بود که هرگز بزرگ تر نمی شد. آفتابه ی آبی ای بود که هفده سال در خانه یی خدمت می کرد. هفت تا گوسفندی بودند که گاهی پنج تا می شدند و گاهی ده تا. کفش دوزی بود که همیشه در " همان جا" می نشست و بوت های مردم را پینه می زد و ترمیم می کرد. دیگ بزرگی بود که همه در مهمانی های بزرگ خود از آن استفاده می کردند و آن دیگ از آن ِ حاجی فلانی بود.

در شهرهای ما هم همین طور بود. می توانستی در همه ی یازده سالی که مقیم فلان کوچه درکابل بودی مثلا این طور نشانی جایی را به کسی بدهی: " از خانه یی که دروازه ی آهنی ِ سیاه دارد که گذشتی یک سراشیبی می آید و در آغاز این سراشیبی قسمتی از سرک کنده گی و کپرک دارد. خانه ی فلانی دقیقا روبروی همان کنده گی است". احتمالا می شد از دیواره نگاشت ( گرافیتی) های ثابت نیز برای نشانی دادن استفاده کرد.

اما حالا زمانه دیگر شده است. نه این که آن ساختار گذشته کاملا از میان رفته باشد. چیزی بر آن همه چیز افزوده شده است. ماده یی در این ساختار رخنه کرده  یا در آمیخته است که آن ساختار را سیال کرده است. آن ماده " اطلاعات" و گردش این اطلاعات به روشی تازه و بدون سابقه است. تلفن های همراه ( موبایل) ، انترنیت ( ای میل و همراهان اش)  دیش آنتن ، ویدیو و... در نظام مفهومی ِ جامعه ی ما و نسل ِ نو دست کاری کرده اند. نوع ِ نگاه ما را تغییر داده و خطوط ثابت و از-ازل- به ابد رونده را سیال کرده اند. در گذشته برای یک جوان آسان نبود که در شب های محرم در خانه بماند و بخوابد یا کاری دیگر کند. نمی شد. شب ِ محرم یعنی رفتن به مسجد و بر آتش گرفتن خیمه ی اهل بیت در کربلا اشک ریختن. حالا آن نشدنی شدنی شده است. حالا اگر دختر جوانی به مسجد هم می رود از ترس آن که سرمه ی چشمان اش را آب ببرد ، بر گلوی ِ پاره ی علی اصغر اشک نمی ریزد. حالا جوان ها بوت های شان را به مچی نمی دهند که ترمیم کند. فکر نمی کنند اگر بوت نوی بخرند توفان فاجعه اقتصاد خانواده شان را درخواهد نوردید. روزگاری می گفتند که حاجی فلانی موتر دارد و حتا نگاه کردن به آن موتر شجاعت می خواست. حالا جوان ها کرولا می خرند و می فروشند( در یک خواندن ِ محلی می گویند : جوانمرگی کرولا می دوانه !). حالا جوان ها برای دعوت کردن رفقای خود به یک شب مهمانی به مادر خود التماس نمی کنند که از پدر شان اجازه بگیرد. حالا جوان ها با نامزدهای خود راه می روند ( خودت نمونه اش).

این ها همه نشانه های سیال شدن خطوطی هستند که در گذشته همه ی اجزای زنده گی را در قالب های ثابت نگه می داشتند. همین ثبات قالب ها و متصلب بودن خطوط سبب می شد که شناخت آدم از همه چیز قابل اطمینان باشد. اکنون وضع تغییر کرده است. نظام مفهومی ِ ما دیگرگون شده است و هر روز اجزای زنده گی ما و ساختارهای نگه دار ِ آن ها در این نظام ِ مفهومی تازه و در این جهان نگری نو شونده غرق می شوند.

آیا این تغییر خوب است؟ برای قضاوت کردن در این زمینه باید کمی انتظار کشید. حد اقل منی که قدرت تخیل ام آن قدر کشش ندارد که آینده را به روشنی ببینم ، باید منتظر بمانم.

اما یک پیامد ِ وارد شدن در دنیای امروزی روشن است : ما – یعنی حد اقل آدم هایی از قماش من و تو- مجال چندانی برای شناخت ِ عمیق روزگار خود نداریم. علت اش روشن است. هیچ چیز آن قدر نمی ایستد و معطل ِ ما نمی ماند که ما بتوانیم آن را بشناسیم. دور ِ یک چیز را دایره می کنیم تا آن را بشناسیم . سیلی می آید یا بادی می وزد و نه فقط دایره یی را که ما کشیده ایم که حتا خود همان پدیده را هم بر می دارد و می برد. عباس کیارستمی فیلمساز ایرانی در دو سال اخیر دو مجموعه از شعر های حافظ و سعدی منتشر کرده است- اما به شکلی متفاوت. مثلا در یک صفحه نوشته است :

گل عذاری

ز گلستان جهان

ما را

      بس.

و در صفحه یی دیگر چیزی دیگر – بیتی دیگر از حافظ یا سعدی. نمی گویم این کار درست است یا غلط. در باره اش بحث زیاد کرده اند. اما کار کیارستمی یک چیز را نشان می دهد و آن این است : مردم روزگار ما رفته-رفته می پذیرند که خطوط بزرگ و تیره و ثابت از این پس نازک و کمرنگ و سیال می شوند. در زمانه ی ما دیگر کمتر کسی است که بتواند بگوید : من صوفی ام. و انتظار داشته باشد که مردم بنشینند و مطالعه کنند که صوفی کیست. شتاب ِ زمانه ی ما دیگر فرصتی باقی نمی گذارد که کسی به بیل گیتس نگاهی عمیق بیندازد. در روزگار ما بعید است که " جنگ و صلح" ی دیگر چاپ شود و فروش داشته باشد. " هری پاتر" هم عمده ی جاذبه اش را از قدرت سیال کردن خطوط می گیرد و برهم زدن نشانه های معمول شناخت های عمیق.

ترجمه ی همه ی این ماجرا ها در وجود ما این می شود : آرامشی نیست. ضمانتی نیست. ممکن است اکنون از شادی سرمست باشید ،اما معلوم نیست که تا لحظه یی دیگر چه خواهد شد. شاید تا ساعتی دیگر کشتزارهای سر سبز ِ نشاط ِ شما در موجی از ملال غرق شوند و شما به پلک زدنی خود را بر کرانه ی گستره یی خاکستری از شوری برباد رفته بیابید.

جاوید عزیز ،

پس من خوش-حال ام که اکنون آن حس ِ گاه گاه ِ ملالت را به زبان می آوری. بلی ، همیشه همین طور است. چیزی می نویسیم و فردا بر آنچه نوشته ایم می خندیم. شاید روزی برگردیم و با خود بگوییم: عجب لحظه ی نادری بوده که این چیزها را دیده بوده ام. در همه حال ، بهتر آن است که آدم با تمام ِ وجود وارد ِ این زمانه شود و جدا از این که دیگران از آدم چه توقعی دارند ، همانی باشد که هست. روایت صادقی از خود. همان که شاملو در باره ی آل احمد گفت :

" مردی با گردش آب

مردی مختصر

که خلاصه ی خود بود".

***

اما در مورد تنهایی ات.

همین طور می شود دیگر. چشم ِ آدم که بیش از چشم انداز موجود باز شد ، به خالیگاه می خورد. به خالیگاه هم که نمی توان خیره شد. به گمان ِ من یک علت برخوردن ما به خلاء ( یعنی آنجا که جاذبه ی گفت و گو و تحلیل و... به پایان می رسد) این است که ما زنده گی را مثل یک سوژه ی تحلیل می یابیم و نه مثل یک قصه. ( این را قبلا برای حسین حسرت هم نوشته ام). تحلیل در نهایت سردکننده است ، چون گوشت و پوست و خون و استخوان را از هم جدا می کند. در قصه همه ی چیزها به هم بافته اند. یک روشنفکر ممکن است اعتراض کند که فلان زن که هر روز از دست شوهر خود لت می خورد " به چه دلیل" از او طلاق نمی گیرد. اما خود ِ آن زن که قهرمان قصه ی زنده گی خود است می داند که طلاق گرفتن چه قدر سخت است. و همو گاهی که شاد است از ته ِ دل می خندد و این بار روشنفکر ما عصبانی تر می شود و می گوید: خنده هم می کند. هیچ نمی داند که چه بر سرش آمده است و می آید.

دریغا که آدمی نمی تواند همزمان در چندین عرصه " سر ِ حال" باشد. آدم همواره در یک عرصه اهل " حال"است و در چندین عرصه " اهل ِ قال". من پارسال کتابی خواندم که در آن نویسنده اظهار تاسف کرده بود که آدمی این قدر قدرت گزارش گری بالا دارد. گفته بود که یک آهو ممکن است با کشیدن صدایی از خود به چوچه های خود بگوید که خطر نزدیک است ،اما هرگز نمی تواند بگوید : من از آهویی در فلان جا شنیدم ( و آن آهو از یک آهوی دیگر نقل می کرد ) که ممکن است فردا شیری به ما حمله کند !

این است که ما می توانیم پیوسته بگوییم و بگوییم و بگوییم اما خودمان در حال دیگری باشیم. این ملال آور است. این ملال در افغانستان دو برابر می شود . چرا که در آن جا حتا با قالی هم که قال دندان گیری باشد سر و کار نداریم.

***

در ضمن تشکر از این که وبلاگ مرا می خوانی. تشکر ، چرا که به آدم نوعی احساس ارتباط می دهد. من هم وبلاگ ترا می خوانم و از حال وقال تنیده در آن لذت می برم.

راستی ، من در این نامه چه نوشتم؟

برادر ات : سخیداد هاتف

با مهر ،

سانفرانسیسکو. شانزده جولای دوهزار وهشت.   

در آسیاب حسرت

شهرزاد از " مکث" نوشته. مکثی بزرگ میان امید و نا امیدی. و هیچ کس نمی گوید که جاوید کجا رفته. از هر کس که می پرسم می گوید که امیدوار است او برگردد. اما اگر او بر گشتنی بود ، باید تا حالا خبری ازش می شد. از دست رفتن جاوید زیرک مثل چلیپا خوردن ِ اولین جمله یی است که بنا بود شروع یک اثر بزرگ و پایا باشد.  آدم هایی چون جاوید در یک نسخه می آیند و به آسانی قابل تکثیر نیستند. در جاوید چیزهای نادری در هم آمیخته بودند. در روزهای آینده در این مورد خواهم نوشت.

چند سال پیش گفت که می خواهد به افغانستان برگردد. در اینجا تحصیل کرده بود و از این که شش سال به قول خودش " کار شاق" – یعنی تحصیل- اش تمام شده بود خوش حال بود. ساعتی پیش از رفتن اش نظمی نوشتم ( خطاب به او) و آن را برایش فرستادم: 

کنون می بینم ات در چارچوب ِ در ، برو ، بدرود!

از اینجا می کشی پر تا دمی دیگر ، برو ، بدرود !

تماشا کن خودت را خوب در آیینه حالا که

دلت کرده هوای باغ ِ خاکستر ، برو ، بدرود!

قدم آهسته زن در باغ ِ خاکستر که می ترسم

نشیند بر سرت گرد ِ هزاران سر ، برو ، بدرود!

صدایت را بزن صیقل که آنجا می دوانندش

درون ِ سرمه زاری خامشی پرور ، برو ، بدرود!

در آن جا سیب ها را می کنند از شاخه با " پی کا"

حیا را می کشند از باغ با خنجر ، برو، بدرود!

در آن جا می خورد ابریشم ِ ناز ِ نسیم ِ صبح

به صد جبهه هوای ِ عف عف و عرعر ، برو ، بدرود !

***

کنون می بینم ات در چارچوب ِ در ، ولی افسوس

گل ِ تصویر آسان می شود پرپر ، برو ، بدرود!

دل ِ چون آهن من حالیا برگی سبک خیز است

شده از بس به آه انگیخته با هر " برو ، بدرود!"

***

در پیشاور جاوید هنوز نوجوانی بود. خاموش بود و مودب و کنج کاو. اگر چیزی می گفتی که به گفتن می ارزید می توانستی انعکاس مثبت اش را در چهره ی او ببینی. اگر چیز مزخرفی می گفتی ، باز می شد در آینه ی چهره ی او ببینی که چه گفته ای. برای من حالت چهره و چشمان او " ارزش سنج" ی معتبر بود. دانش اش هم در همان نوجوانی خیره کننده بود. روزی دنبال معادل انگلیسی یک مفهوم بغرنج در زبان فارسی می گشتم. در " فرینچ بیکری" که قرارگاه شامگاهی ما بود مشکل ام را از جاوید پرسیدم. بی ذره یی مکث بهترین معادل آن کلمه را گفت. و دانستن آن معادل معنایی جز این نداشت که او با زمینه ی کاربرد آن مفهوم خوب آشنا بود. از آن پس دیگر درخشش های او متعجب ام نمی کرد. باری ، من کارگاه های حقوق بشر یکی از موسسات را گرداننده گی می کردم. در پایان یکی از جلسات از شرکت کننده گان خواستم که مجموعه ی کار ما در آن کارگاه را ارزیابی کنند. جاوید نوشته بود که همه ی جلسات عالی بودند جز این که او خوش تر داشت که میان بحث از وجوه انتزاعی بحث حقوق بشر و راه حل های عملی برای چالش های حقوق بشری در افغانستان ارتباطی محکم تر برقرار شود. وقتی برگه های ارزیابی را جمع کردیم به همکارم گفتم : من از کل این عرق ریزی ها همین یک نکته را آموختم.

***

در طول سال ها ، من نامه های بسیاری به او نوشتم و از او گرفتم. نامه های اش آن قدر خوب بودند که همیشه پیش از باز کردن ای میل او با خود می گفتم : کاش زیاد نوشته باشد.

پارسال که دیدم اش همان جاوید قدیمی بود. متواضع ، پر نیرو ، نکته سنج ، بلند پر، دور نگر ، خوش برخورد ، متبسم.

...

در باره ی جاوید بیشتر خواهم نوشت. می خواهم در روزهای آینده بخشی از ای میل های مان را هم در اینجا بیاورم.

در پانزدهم فبروری سال دو هزار و هفت جاوید در وبلاگ خود ( تکه -پاره ها) در باره ی مرگ مادر-کلان خود نوشت. در بخشی از یادداشت خود به این واقعیت اشاره کرد که آدم مرگ عزیزان خود را نمی پذیرد ، ولی این " پذیرش" رفته -رفته در جان آدم می نشیند. نوشت :

In some ways, I have still not come to terms with the news of my grandmother’s death. And it has been almost a year now. In the beginning, it seemed as if nothing was lost, she was not gone, she was still there -like before, away from me, but still there.
But in other, quite unknown ways, I feel like my whole outlook on life has changed -slowly, and gradually, and painfully, and reluctantly- as I have slowly realized what it means to lose somebody close to you. And the effects still continue to set in, to this day.

 ( من هنوز  پس از تقریبا یک سال ، نمی توانم مرگ مادر کلان ام را قبول کنم. در آغاز چنان می نمود که گویی کسی را از دست نداده ام. او اینجا بود ، نرفته بود. گرچه دور بود اما بود. از آن سو ، این که  با درد و اکراه و به کندی وتدریج دریافته ام که از دست دادن آن که دوست اش داری یعنی چه ، کل دیدگاه ام در مورد زنده گی را به نحوی دگرگون کرده. هنوز آثار این از دست دادن اندک اندک در جان ام می نشیند).

هنوز سالی نگذشته بود که جاوید مادر خود را از دست داد. در سی ام مارچ دوهزار و نه در یادداشتی وبلاگی خود را ملامت کرد که چرا وقتی برای آخرین بار مادر خود را در میدان هوایی اسلام آباد دیده او را سیر تماشا نکرده است و چرا وقتی که در تابستان همان سال در افغانستان بوده همه ی وقت خود را به سفر به دور افغانستان گذرانده . جاوید این بار که می خواست از میدان هوایی اسلام آباد پرواز کند ، چشم اش به مهر خروجی ای افتاد که چند سال پیش بر صفحه ی پاسپورت اش خورده بود. آن دفعه با مادر خود به میدان آمده بود. نوشت :

"it was at islamabad international airport and my mom, dad, my two sisters and my youngest brother had accompanied me. my mom and youngest brother were the last i bid farewell to, and they came the farthest. i was stupid and non-chalant and had much bravado and excited about going back to school and i did not say a proper farewell. what did i know that it many ways it would be my last substantive encounter with my mother? she stood there eying her son, and holding my brother’s hand in both her hands. making up for my hands which she could not hold. she later called me to say that the two months had been too short and that she in some ways felt cheated of my presence because we spent most of it on the roads. i had, once again, been stupid and nonchalant and too excited about my summer travels around afghanistan than to pause and spend some time with her. what did i know that it would be our last year together? the exit stamp brought all of these and the urge for some tears. august 19, 2005. islamabad international airport. hot summer day"...

( میدان هوایی بین المللی اسلام آباد بود. مادرم ، پدرم ، دو خواهر و خردترین برادرم همراه من آمده بودند. برادر خرد و مادرم آخرین کسانی بودند که خدا حافظی کردند و فاصله ی زیادی را با من آمدند. من احمق و سهل انگار بودم و آن قدر دماغ داشتم و از برگشتن به کالج { درامریکا} آن قدر هیجان زده بودم که با آن ها درست خداحافظی نکردم. چه می دانستم که این آخرین دیدار مهم ِ من با مادرم بود؟ مادرم ایستاده بود و مرا نگاه می کرد. هر دو دست برادرم را در دست های خود گرفته بود تا غیبت دست مرا که نمی توانست بگیرد جبران کرده باشد. بعد تر به من زنگ زد و گفت که در مورد دو ماهی که من در افغانستان بودم احساس غبن می کند چون بخش مهمی از این وقت را من در سفر { به ولایات} بودم. من چه قدر احمق بودم که به جای بودن با او همه ی وقت ام را در سفر به دور افغانستان ضایع کردم. چه می دانستم که این آخرین سالی بود که ما با هم بودیم؟ آن مهر خروجی – نوزده آگست دوهزار و پنج- این خاطره را در من زنده کرد و بغضی در گلویم پیچید. یک روز داغ تابستانی. میدان هوایی بین المللی اسلام آباد..." ).

من وقتی که یادداشت او را خواندم به فکر فرو رفتم. خودم این حسرت را در مورد پدرم داشتم. همیشه خودم را ملامت می کردم که چرا به حد کافی پیش پدرم نبوده ام و او را سیر ندیده ام. در پای آن یادداشت جاوید نوشتم :

" سلام همیشه ی عزیز
می دانم از چه سخن می گویی. دردی است بی درمان. تیری از کمان جسته . اما من با آنچه تو بلاهت یا خامی یا حماقت خوانده یی موافق نیستم. چیزی به نام ” سیر دیدن ” وجود ندارد. ما گمان می کنیم که اگر همه ی هوش و حواس خود را جمع می کردیم و مثلا در فلان موقعیت با مادر مان حرف می زدیم و و وقت می گذراندیم امروز حسرت کمتری می داشتیم. گمان می کنیم درد بی درمان جدایی و فراق درمانی دارد. فقط ما به حد کافی پخته نبودیم تا به آن اکسیر درمان بخش برسیم.

اما این فقط خیالی است. این درد جاودانه ی فراق خاصیت این جهان و پاره یی درمان ناپذیر از آدمیت ماست. شما حالا که آن تابستان تان را دور از خانه گذرانده اید می توانید به سناریوی جاگزین ( یعنی در خانه بودن و با مادر بودن ) فکر کنید. اگر آن تابستان در خانه می بودید حالا دل تان از حسرتی دیگر می سوخت. حسرتی در باره ی مادر اما از جنسی دیگر. این که ما در فرصت حیات ِ مادر مان به ” با او بودن" زیاد توجه نمی کنیم ناشی از بلاهت مان نیست. علت اش این است که کار زیادی نمی توان کرد. محدودیت عاطفه و تن و مغز مان اجازه نمی دهد که آن قدر که می خواهیم مادر مان را سیر ببینیم یا آن گونه که دوست داریم با او وقت بگذرانیم. نمی شود. بعد وقتی او رفت تخیل مان آزاد می شود و ما امکانات گسترده یی را در تخیل خود گشوده می بینیم. آن گاه فکر می کنیم که کوتاهی کرده ایم. در واقعیت مادر را بیش از آن که تجربه کرده ایم نمی توان تجربه کرد. همه ی روزها و شب ها و لحظه ها برای بودن با مادر کافی نیستند. به محضی که از دست اش بدهیم و تخیل مان از قید محدودیت های تحمیل شده توسط واقعیت تن و مغز مان رها شود حسرت به سراغ مان می آید و وارد قلمرو امکاناتی می شویم که در تخیل می توان شان دید اما در عالم واقع نمی توان تجربه شان کرد. ما محکوم به حسرت خوردن ایم . این پاره یی از بودن در این جهان و خشتی از خانه ی وجود خود ماست. گمان نکنیم که حسرت مان ناشی از کوتاهی کردنی است که می شد ازش پرهیز کرد. کوتاهی کردن و غفلت کردن و بلاهت ( از نوعی که خودت روایت اش را داده ای) در ساخت هستی ماست. ما کوتاهی کردن ایم. ما غفلت ایم. ما بلاهت ایم. شادکام باشی".

امروز که این جا نشسته ام خودم سرشار از حسرت ام. با خود می گویم : کاش به جاوید بیشتر زنگ می زدم ، کاش بیشتر نامه می نوشتم ، کاش بیشتر می دیدم اش.

بد بختی این است که آدم تنها وقتی می فهمد که چه کسی را از دست داده است که به جای خالی او نگاه کند. تا کسی هست ما نمی دانیم که اگر او نباشد دنیای ما چه گونه خواهد بود. تا او هست ما از خود نمی پرسیم : این آدم چه خالی گاهی را پر کرده است؟