۱۳۹۴ تیر ۸, دوشنبه

ما پاک ها و آن پلیدها


یکی از بدبختی های ملک ما این است: ما هنوز نمی توانیم در مورد بعضی مسایل حتا حرف بزنیم. این را گفتم چون می خواهم چهار کلمه در مورد قانونی شدن هم جنس گرایی در امریکا بنویسم. برای بسیاری از ما این سوژه چنان زشت و تهوع آور است که حتا نزدیک شدن به آن حال ما را خراب می کند. کسی هم که در باره ی آن فکر کند یا سخن بگوید آدمی بداخلاق پنداشته می شود که احتمالا خودش هم تمایلی به این "پلیدی" دارد. اما یک تفکیک لازم را پیوسته فراموش می کنیم: تفکیک میان شکافتن منطقی و تحلیلی یک پدیده و غرق بودن عاطفی ِ خودمان در آن پدیده. به بیانی دیگر، فراموش می کنیم که می توان از نظر عاطفی یا ترجیح فردی مخالف چیزی بود و در عین حال کله ی خود را (برای تحلیل و کاوش در آن چیز) هم چنان سرد نگه داشت. این کار امکان دارد و ضرورت دارد، اما ما با آن عادت نداریم.

من هم مثل بسیاری از هم وطنان ام از تصور این که مردی با مردی ازدواج کند یا زنی با زنی، احساس ناخوش آیندی پیدا می کنم (این بیان "احساس ناخوش آیندی پیدا می کنم" بسیار خام و نارسا و نادقیق است، اما به تقریب منظورم را می رساند). حال، این وضعیت عاطفی- روانی ای هست که در من پرورده شده و پخته شده. فرهنگی که من در آن پرورده شده ام، این حس بیزاری را در وجود ِ من ماندگار کرده است. با همه ی این ها، من باید به عنوان یک فرد و یک آدم و کسی که می تواند فکر کند، واقعا باید بتوانم از دایره ی احساس و نگرشی این چنین ته نشین شده در وجود خود فرابگذرم و ببینم که در مثلا پدیده ی هم جنس گرایی چیز دیگری هم - جز آنچه نفرت مرا برمی انگیزد- هست؟

اولین چیزی که، به نظر من، نیاز به چارچوب بندی دوباره دارد، خود همین مفهوم "همجنس گرایی" است. هم گرایش به جنس مخالف و هم گرایش به همجنس خود در اساس "همدیگر گرایی" است. اما کسی از "جنس مخالف گرایی" سخن نمی گوید. برای این که همه ی ما، تا این برش تاریخی، فکر می کنیم گرایش به جنس مخالف درست و طبیعی است؛ چندان درست و طبیعی که نیازی به نامگذاری ندارد و مخالفت کردن با آن پوچ و عبث است. برای ما مسلم است که هر مردی به زنان گرایش دارد و هر زنی به مردان. از قضا همه ی ما هم توافق داریم، بدون آن که این توافق را به صراحت و همه وقت و در همه جا بر زبان بیاوریم، که گرایش مردان و زنان به همدیگر اساسا گرایشی "جنسی"است. اکنون، فرض کنید این گرایش جنسی زشت و شرم آور باشد؛ شما در برابر آن چه کار می کنید؟ تصمیم جمعی ِ ما - به عنوان بشر ِ تاریخی- این بوده که ما در برابر این گرایش هیچ کاری نمی توانیم بکنیم. تنها کاری که از دست ما بر می آید، در مقام تئوری، این است که همه ی زنان و مردان را نابود کنیم، که آن هم نشدنی است. چاره ی دیگر برای مقابله با پلیدی این گرایش ِ زشت این است که تا آنجا که می توانیم آن را بپوشانیم: در جامه، در قانون، در کُدهای رفتاری، در زبان، در هر پوششی که در دسترس ماست. یعنی گرایش به جنس مخالف گونه یی از "همدیگر گرایی" است که چون ناگزیریم بپذیریم اش، می پذیریم اش. به بیانی دیگر، اگر بنا باشد که ما یک چارچوب اخلاقی قشنگ برای آدمی طراحی کنیم، مرزهای این چارچوب را نمی توانیم تا نابود کردن کامل "همدیگر گرایی جنسی" گسترش بدهیم. می خواهیم گسترش بدهیم، اما نمی شود. می خواهیم انسان را از شر ِ کثافتی به نام گرایش جنسی رها کنیم، اما نمی توانیم. معنای این وضعیت این است که نظام ِ اخلاقی موجود ما در حوزه ی "گرایش جنسی به جنس مخالف" آشکارا شکست را پذیرفته است. یعنی این نظام اخلاقی موجود ما همان نظامی نیست که باید باشد؛ یک چیز ضعیف تر است و از قناعت کردن به این نسخه ی ضعیف گزیری هم نبوده.

حال، فکر کنید که "همجنس گرایی" نیز چیز پلید و شرم آوری باشد. آیا این گونه ی "همدیگرگرایی" میان انسان ها را سرکوب کنیم یا نکنیم؟ پاسخ اش، از روی تجربه ی تعامل ما با آن گونه ی نخست همدیگر گرایی، روشن است: اگر می توانیم سرکوب اش کنیم، باید سرکوب اش کنیم؛ ولی اگر نمی توانیم سرکوب اش کنیم، قانون مند اش کنیم. یعنی کوتاه بیاییم. بیان دیگر این ماجرا این است: مساله مشروعیت و درستی و نادرستی نیست؛ داشتن یا نداشتن توان سرکوب است.

لایه ی دیگری از پرسش این است:
گیریم توان سرکوب همجنس گرایی را داریم؛ حال، آیا آنچه را سرکوب می کنیم، خود ِ واقعیت همجنس گرایی است یا امکان حضور و ظهور علنی اش در حیات جمعی ما؟ فعلا اکثر مردم، در سراسر جهان، فکر می کنند که خود واقعیت هم جنس گرایی یک واقعیت انحرافی و غیر طبیعی است و به همین خاطر باید سرکوب شود. حد اقل حضور و ظهورش در جامعه باید سرکوب شود. اما برگرفتن این موضع همان قدر که براساس اخلاقیات شایع حاکم و آسان است، در یک بحث جدی ِ علمی به ساده گی قابل دفاع نیست. ما از کجا می دانیم که همدیگرگرایی انسانی هرگز نمی توانسته و نتوانسته و نمی تواند در شکل همجنس گرایی ظهور کند؟ ما از کجا می دانیم که همجنس گرایی غیر اخلاقی است؟ آیا هر وقت در برابر چیزی نتوانستیم مقاومت کنیم ( گرایش به جنس مخالف)، آن چیز اخلاقی می شود و هر وقت توان مخالفت داشتیم باید غیر اخلاقی اش بدانیم؟ آیا ما بر تمام زوایا و رازهای بیولوژیک، رفتاری و شناختاری آدم ها تسلط داریم که می گوییم همجنس گرایی پدیده یی غیر طبیعی است؟ ما از کجا می دانیم که طبیعت همیشه یک حکم نهایی دارد و اگر هزاران سال هم بگذرد، باز همان حکم ثابت می ماند؟ با میلیون ها سال سرگذشت پر خم و پیچ انسان چه کار کنیم که در آن هزاران ماجرای بنیان کن و تغییرآور و انقلابی بر انسان رفته اند و آدمی را چنان تغییر داده اند که ما اگر با اجداد ده هزار سال پیش خود هم رو به رو شویم، آن ها را شاید حتا آدم نشناسیم (از میلیون ها سال هیچ سخن نگوییم)؟



یک وجه دیگر این مساله:

گرایش غالب این است که گرایش جنسی به جنس مخالف را با ضمیمه های معنوی بسیاری شکوه مند کنیم. مثلا بگوییم که وقتی یک زن و یک مرد به همدیگر علاقه دارند، این می تواند از یک گرایش جنسی فراتر برود و حتا به عشقی مقدس برسد. از کانون مقدس و گرم خانواده سخن می گوییم و این که پیوند ازدواج مان چه قدر ما را انسان های بهتری کرده است. اما گرایش به همجنس را از همان ابتدا خالی از هر خاصیت بهتر آدمی می شناسیم. گویی در رابطه ی همجنس ها هرچه هست پلیدی و کثافت است و جایی برای عشق راستین و کششی معنوی نیست.

حال، سوال این است: اگر آدمی بر عشق ورزیدن توانا است و اگر عشق ورزیدن به یک انسان دیگر( آن گونه که سزاوار نام و تجربه ی عشق باشد) مجاز است، چرا یک انسان نتواند به یک انسان دیگر عشق بورزد، حتا اگر آن انسان دیگر همجنس خودش باشد؟ ممکن است کسی بگوید "خوب، کسی مانع عشق کسی به کسی نیست، اما...". سخن بر سر همین "اما"ست. چون، نوبت به عشق در "این مورد" که رسید، شروع می کنیم به شرط گذاشتن.

و یک نکته ی شخصی: اگر کسی از من بپرسد که از ازدواج همجنس گراها حمایت می کنم یا نه، پاسخ من روشن و صادقانه است: نه، حمایت نمی کنم. چرا؟ چون - همان گونه که در آغاز گفتم- من پرورده ی زمانه و فرهنگی هستم که در آن حس و نگاه منفی به همجنس گرایی در من پخته شده. من نمی توانم بپذیرم که فرزندانم همجنس گرا باشند و بخواهند با همجنسان خود ازدواج کنند. بنا بر این، در حمایت از همجنس گرایی من شاید چیزی از صداقت کم بیاورم. اما این موضع شخصی در حوزه ی زنده گی خود و خانواده ام، سبب نمی شود که از همجنس گراها متنفر باشم. چنین موضعی سبب نمی شود که حتا سعی نکنم نگاه همجنس گراها به زنده گی و عشق را درک کنم.

قانونی شدن ازدواج همجنس گراها در عصر ما چیز ساده یی نیست. این تحول در تاریخ انسان کیفی و عمیق و پر پی آمد خواهد بود.

۱۳۹۴ تیر ۴, پنجشنبه

اسپی که فقط لگد می زند

به نظر شما چرا... سوالی باید بپرسم که جذاب باشد... چه بپرسم که در همین اولین جمله شما را نرماند؟ به نظر شما چرا فساد اداری در افغانستان این قدر سخت جان است و از بین نمی رود؟ سوالی دل انگیزتر از این نیافتم. راست اش، سوال هیچ وقت دل انگیز نیست. سوال کردن مثل ِ کوفتن بر دروازه ی بسته است. پرسش یعنی بر در ِ بسته کوفتن به نیت ِ باز کردن آن. این که همان جمله ی قبلی بود. صبر کنید. می خواهم قفل ِ ذهن خود را باز کنم و اندیشه یی را با شما در میان بگذارم. اما نمی دانم آن را چه گونه روی کاغذ بیاورم. این طور بیان اش کنم: پرسیدن یعنی در میان نهادن یک خواهش با یک در ِ بسته. بدتر شد؟ می خواهم بگویم شما دچار حالتی هستید که می توان آن را "حالت پرسایی" نامید. نمی دانید پرسش تان چیست، نمی دانید پرسش تان را از کی و از کجا باید بپرسید و نمی دانید پاسخ پرسش تان چیست. این حالت ِ پرسایی چیزی میان سوال نداشتن و سوال ِ روشن داشتن است. گاهی آدم هیچ سوالی ندارد، گاهی سوال روشن و مشخصی دارد. گاهی در میانه ی این دو حالت است. یعنی نه بی پرسش است و نه پرسش روشن و صورت بندی شده ی واضحی دارد. شما وقتی در این حالت هستید، چه کار می کنید؟ می دانید که باید از این حالت برآیید. در دو طرف تان دو راه باز است:

یکی زدودن آن حالت پرسشی از ذهن تان از طریق درگیر شدن با تجربه های متفاوت و دیگری نشستن و آن فضای گنگ را به پرسشی مشخص تبدیل کردن. مثلا فرض کنید ساعت یازده ی قبل از ظهر است و شما در یک چار راهی در کابل ایستاده اید. در مقام یک ناظر، احساس می کنید که در برابر کلاف پیچیده ی آن پاره از حیات اجتماعی که در پیش چشم تان باز می شود و درهم می رود، سوالی دارید. شاید جرقه یی در ذهن تان می گوید "این چیست؟". این "این چیست؟" شباهت زیادی با یک سوال دارد، اما واقعا سوال نیست. بیشتر جرقه یی است از یک "حالت ِ پرسایی". شاید ازدحام موترها - به گونه یی که در چهار راه جایی برای سوزن انداختن نمانده- این جرقه را در ذهن تان برانگیخته. شاید سر و صدا و گرد و خاک و دودی که شما را محاصره کرده ذهن شما را واداشته که با خود بگویید "این چیست؟". حالا اگر سوار یک سرویس شهری شوید، احتمالا آن حالت پرسایی تان در برابر این تجربه ی مشخص رنگ می بازد.
اما یک کار دیگر هم می توانید بکنید:
همان گونه که بر سر چهار راه ایستاده اید، می توانید حالت ِ پرسایی گنگ تان را بشکنید و چند پرسش مشخص بپرسید. مثلا می توانید بپرسید: چرا موترهای این شهر این قدر کهنه اند؟ چرا ترافیک این قدر سنگین است؟ چرا هیچ قانونی بر رفتار هیچ کسی حاکم نیست؟ پایتخت کشور ما چه گونه این چنین مزدحم شد؟  اگر یک حاکم یا شهردار بخواهد این وضع را اصلاح کند، چه کارهایی باید بکند؟... می توانید صد سوال بپرسید. مهم این است که حالا شروع کرده اید به پرسیدن سوال های مشخص. به درون غبار ِ آن حالت ِ پرسایی پیشین خود نوری افگنده اید و می خواهید بفهمید در ذهن تان چه می گذرد.

اما ماجرا تازه از همین جا آغاز می شود.
فرض کنید شما پرسش های مشخصی را پرسیده اید. حالا چه کار می کنید تا جواب آن پرسش ها را پیدا کنید؟ در این جا معمولا "یک چیزی" در ذهن مان هست که به ما می گوید پاسخ فلان پرسش را در کجا باید جست و جو کرد. به بیانی دیگر ذهن ما همیشه با یک "چارچوب ارجاعی" مجهز است. این چارچوب ما را به جاهایی ارجاع می کند که ظاهرا پاسخ ها در آن جاها هستند یا باید جست و جو شوند. معنای این سخن این است که این چارچوب ارجاعی به من می گوید: اگر می خواهی پاسخ فلان پرسش را بدانی، باید فلان در را بکوبی. آن وقت، در که باز شد تو پاسخ سوال ات را می بینی.
اکنون، تصور کنید که شما هر سوالی بپرسید، آن چارچوب ارجاعی شما را به یک در ِ مشخص ارجاع بدهد و بگوید آن در را بکوبید. این در کدام در است؟ مثلا من می پرسم "چرا در شهر کابل درخت این قدر کم است؟". چارچوب ارجاعی ِ ذهن من می گوید که برای یافتن پاسخ برای این سوال باید دروازه ی ِ "نگرش ِ سیاسی حاکمان" را بکوبم. یا سوال من این است که "چه شد که مثلا پنج گروه قومی در کابل با هم جنگیدند" و چارچوب ارجاعی ذهن من می گوید که پاسخ این سوال را باید در "دخالت اجنبی ها در امور داخلی وطن ما" جست و جو کنم. هر کدام از این "در"هایی که من می کوبم - به اشاره و به مدد ِ آن چارچوب ِ ارجاعی- وقتی که باز می شود، پاسخ یا پاسخ هایی پیش ِ روی من می گذارد.

حال، خود ِ این چارچوب ِ ارجاعی از چه موادی ساخته شده؟ این سوال مهمی است. چرا که همین چارچوب ارجاعی، بسته به این که خود از چه موادی پدید آمده باشد، تعیین می کند که ما در هنگام جست و جوی پاسخ برای سوال های مان به کدام درها ارجاع شویم. چارچوب های ارجاعی ِ ذهن ما می توانند از مواد متنوعی ساخته شده باشند و اجزای بسیار گونه گون داشته باشند. همین طور می توانند خیلی بسیط و یک لایه و تک عنصری باشند. در نتیجه، می توان انتظار داشت که فلان چارچوب ارجاعی بسیط و تک عنصری پیوسته ما را به کوبیدن یک در یا تعداد اندکی از درها هدایت کند، یا فلان چارچوب ارجاعی پیچیده و چند لایه و متنوع ما را به چندین در ِ متفاوت ارجاع بدهد.

آنچه من می خواهم از این وضعیت بیرون بیاورم این است:
در افغانستان، چارچوب ِ ارجاعی اذهان ما اساسا یک چارچوب ارجاعی ِ سیاسی است و به همین خاطر همواره ما را به سوی جست و جوی پاسخ های سیاسی برای هر مساله یی می راند. یعنی به ما می گوید که هر وقت سوالی داشتید، ببینید که چه کسی در کجا تصمیم کاملا حساب شده یی گرفته که وضعیت به فلان شکل در آید و منظورش از اجرای آن سیاست چه بوده. در این چارچوب ارجاعی ذهنی که ما داریم، عناصری چون دانش اقتصاد، روان شناسی، علوم شناختاری و رفتاری، جامعه شناسی و مردم شناسی تقریبا کاملا غایب اند. و چون این عناصر غایب اند، طبعا به خاطر مان هم نمی گذرد که مثلا برای توضیح ِ کم بودن درخت در شهر کابل ممکن است یک تبیین اقتصادی یا جغرافیایی بسی روشنگرتر و واقعی تر از یک تبیین سیاسی باشد. 
مثال دیگری بدهم:
فرض کنید در ماه حمل چهارصد نفر در بدخشان زیر زمین لغزه می شوند، در ماه ثور هشت صد نفر در بامیان قربانی سیلاب می شوند، در ماه  جوزا پنج صد نفر در پکتیا در اثر شیوع کولرا از بین می روند و در ماه سرطان شش صد نفر در شبرغان مسموم می شوند و جان می دهند و این سلسله ی فاجعه تا آخر سال ادامه می یابد. فرض کنید در واکنش رئیس جمهور به این سلسله از آغاز تا حالا تفاوتی می بینید. این تفاوت از کجا می آید؟ به بیانی دیگر، تبیین صحیح این تفاوت را چه مدلی از تحلیل بهتر ممکن می کند؟ در افغانستان، چون چارچوب ارجاعی ذهن ما به نحو بسیطی تک عنصری و سیاسی است، مدل تحلیل ما نیز به ناگزیر غالبا فقط سیاسی است. به این معنا که اگر مثلا رئیس جمهور در آغاز سال واکنشی بسیار سریع و شدید نشان داد و حالا چنان واکنشی نشان نمی دهد (یا بر عکس)، تنها تبیینی که ما از این وضعیت به دست می دهیم این است که رئیس جمهور لابد آن رفتار را به دلایل کاملا سیاسی در پیش گرفته. آنچه در این میان کاملا مغفول می ماند این است که وقتی که سلسله یی از فاجعه در طول یک سال در کشور باز می شود، این روند سلسله یی از بازتاب های روان شناختی، جامعه شناختی، اقتصادی و شناختاری را هم به جریان می اندازد که ممکن است ربطی به ترجیحات سیاسی یک فرد یا چند نفر نداشته باشد.
شاید بگویید که خیلی خوب، گیرم همین طور باشد که تو می گویی، حاصل این نگاه چیست؟
حاصل اش این است که وقتی که علم (با شاخه های متنوع خود) در جامعه یی غایب باشد، تنها چارچوب ارجاعی ای که برای تبیین هر رخداد و هر پدیده یی باقی می ماند، چارچوب ارجاعی ِ ذهنی ای است که فقط تبیین سیاسی را می شناسد. در نتیجه، در جاهایی که باید در پی ِ تبیین علمی برآید، هم در پی ِ تبیین سیاسی بر می آید و در نهایت در آن جا که چاره های علمی باید بجوید نیز چاره های سیاسی می جوید.

چند روز پیش عکسی از والی ِ هرات دیدم. با بازاریان و مردم هرات گفت و گو می کرد، در پیش یک قصابی. زیر عکس نوشته بودند که والی تصمیم دارد که قیمت گوشت و دیگر مواد خوراکی را "تثبیت" کند. حالا سوال این است: این کار والی خوب است یا خوب نیست؟ سوالی دیگر: اگر والی، با توجه به درآمد مردم کم درآمد و مستضعف جامعه، قیمت گوشت را پایین نگه دارد خوب است یا بد است؟ برای پاسخ دادن به این سوال باید بر کدام در بکوبیم؟ چارچوب ارجاعی ِ ذهنی ما که به صورت نامتوازنی سیاسی است، به ما می گوید که به تبیینی از این دست رو بیاوریم که مثلا حمایت والی ِ جدید هرات از مردم مستضعف چه قدر نیک است. آنچه در این میان کاملا از صحنه غایب است این است که دانش اقتصاد در مورد این تصمیم چه می گوید. و آنچه برجسته می شود این است که اگر این کار والی "مردم دوستانه" ( و نه لزوما علمی) است، آن گاه روشن می شود که اشرف غنی والی ِ خوبی برای هرات فرستاده است. نتیجه: والی زنده باد و رئیس جمهور زنده باد! گور ِ پدر دانش ِ اقتصاد!


این چارچوب ارجاعی ِ ذهنی نا متوازن و صرفا سیاسی ما شبیه اسپی است که چون فقط لگد می زند و فقط با پای راست خود لگد می زند و فعلا فقط به فلان کسی که دوست اش نداریم لگد می زند، اسپ کارآمدی است. این اسپ، یعنی این چارچوب ارجاعی ِ ذهنی ِ عمیقا سیاسی، به همه ی آنچه ما فکر می کنیم فعلا نیاز داریم، پاسخ کافی می دهد. آنچه ما فعلا نیاز داریم اسپی است که خوب لگد بزند که ما ببریم. فردا چه خواهد شد؟ چو فردا رسد فکر فردا کنیم. 

۱۳۹۴ خرداد ۲۸, پنجشنبه

روزه گرفتن معصیت است!

خطرناک ترین بلایی که ممکن است بر سر یک ادعا فرود بیاید، بلای تناقض است. اگر شما ادعا کنید، مثلا، که  خوب ترین و کارآمدترین نظام سیاسی نظامی است که در آن رئیس جمهور برای دوره های ده ساله انتخاب شود و بعد استدلال کنید که تنها سیستم قابل قبول برای برگزیدن رئیس جمهور برگزار کردن انتخابات در هر چهار سال است، آن گاه روشن است که تناقض گویی می کنید. این تناقض گویی یا اعتبار دفاع ِ شما از دوره ی ده ساله ی ریاست جمهوری را مخدوش می کند، یا ضربه ی سختی بر این پیش نهاد شما وارد می کند که  انتخابات ریاست جمهوری در هر چهار سال برگزار شود، یا اساسا هر دو موضع تان را خراب می کند و نشان می دهد که شما آدمی پریشان گوی و پریشان فکر هستید.
اما آفت ِ تناقض همواره و در همه جا این چنین ویران گر نیست. نه تنها این، تناقض در بعضی حوزه ها اصلا مایه ی حیات و آب زنده گانی است. حوزه ی دین چنین حوزه یی است. این را شرح می دهم:

تناقض از آن جا بر می خیزد و در میان می آید که آدم به هر دلیل یا علتی از پیوند گزاره ها با همدیگر بی خبر و غافل باشد. به این معنا که هیچ آدم هوشیاری فکر نمی کند که اگر سخن آدم به تناقض آلوده شود، خوب است. همه می دانند که وقتی حرف های آدم با همدیگر جور نیایند و ناسازگار باشند، قوت ِ کلام آدم کم می شود و در نتیجه چانس پذیرفته شدن اش در میان دیگران بسیار پایین می آید. این یعنی این که هیچ کس تناقض را خوش ندارد. هیچ کس نمی خواهد گرفتار تناقض گویی شود. با وجود این، آدم ها همواره در این دام می افتند. چرا؟ چون متوجه نمی شوند که میان سخن ِ"الف" و سخن ِ "ب" شان تناقضی هست. از وجود چنان ناسازگاری میان دو سخن خود بی خبر اند یا تصور روشنی ندارند.

حال، در گفتار دینی تناقض چه گونه رخ می نماید؟ در گفتار دینی، چیزی داریم به نام "خدای علیم"، یعنی خدایی که نادانی و بی خبری و ندانستن در ساحت وجودش راه ندارند. خدای علیم همه چیز را می داند و هیچ چیز بر او پوشیده نیست. هر چیزی که دانستنی باشد (از گذشته و حال و آینده) در محضر خداوند "دانسته" است.  اساسا برای خداوند گذشته و حال و آینده معنا ندارد. علم ِ خداوند بر همه چیز علم ِ حضوری است. خداوند دانش ِ مطلق است. به او خبر نمی رسد؛ او خود مطلق ِ خبر و خبر ِ مطلق است. او نمی داند (این گونه که ما در یک پروسه می دانیم و دانستن مان روند دارد)؛ خداوند اصلا وجودش دانایی محض است.

اکنون، پی آیند این موضع خداشناختی را در یک نمونه ی مشخص بیازماییم:
ماه رمضان است. فرض کنید محمود (احتمالا محمود حکیمی!) روزه نمی گیرد. این محمود پنجاه و هشت سال پیش در سمنگان به دنیا آمد. فرزند دوم پدر و مادر خود بود. بسیاری از آدم ها نمی دانستند که او به دنیا می آید. اما خداوند می دانست. خداوند می دانست که محمود به دنیا می آید و حتا به سن پنجاه و هشت ساله گی می رسد. خود محمود، حتا، این را نمی دانست. محمود وقتی که شانزده ساله شد اولین بار روزه گرفت. یک ماه تمام. با یقین و انضباطی بی نظیر. خداوند می دانست او این کار را می کند. اما همین خداوند این را هم می دانست که این جوان شانزده ساله وقتی که پنجاه و هشت ساله شود، روزه را ترک خواهد کرد. جالب آن که خود محمود قسم می خورد، در آن سال های نوجوانی، که حتا اگر ماه را در یک دست اش بگذارند و خورشید را در دست دیگرش، روزه را ترک نخواهد کرد. اگر محمود روزی گفته باشد که "من هرگز روزه را ترک نخواهم کرد"، این سخن اش در تناقض آشکار با این سخن امروزین اش هست که "من امسال روزه را ترک می کنم و دیگر هرگز روزه نخواهم گرفت". این تناقض محصول بی خبری محمود از یک تغییر است. تغییری که از شانزده ساله گی تا پنجاه و هشت ساله گی روی داده و او نمی توانست در شانزده ساله گی از آن "باخبر" باشد. اگر او می دانست، در آن زمان، که در پنجاه و هشت ساله گی روزه را ترک خواهد کرد، قطعا می دانست که هرگز روزه را ترک نخواهم کرد و دیگر هرگز روزه نخواهم گرفت با هم دیگر ناسازگار اند.

اما خداوند چه؟ آیا خداوندی که بر سراسر زنده گی محمود احاطه داشت هم دچار تناقض گویی می شد؟ آیا خداوند هم یک روز، در شانزده ساله گی محمود، می گفت که محمود هرگز روزه را ترک نخواهد کرد و  روزی دیگر، در پنجاه و هشت ساله گی محمود، می گفت که او دیگر هرگز روزه نخواهد گرفت؟ طبیعی است که یک خدای "باخبر" نبایست چنین سخنان متناقضی بگوید. در واقع هم نگفته. شما در هیچ جا نمی یابید که  خداوند در باره ی محمود سخنی، و سخن تناقض آلودی، گفته باشد.

اکنون، اگر محمود پیش از آن که پنجاه و هشت ساله شود می خواست در پنجاه و هشت ساله گی مسلمان خوبی باشد، باید چه کار می کرد؟ اگر خداوند نمی دانست که او در پنجاه و هشت ساله گی چه گونه آدمی خواهد شد و چه کار خواهد کرد، معنای اش این است که با خدای علیمی سر و کار نداریم و در واقع خداوند هم از آینده ی آدم ها "خبر" ندارد. اگر خداوند می دانست که محمود در پنجاه و هشت ساله گی قطعا روزه نخواهد گرفت و از آن پس نیز روزه را ترک خواهد کرد، آیا محمود می توانست از چنین سرنوشتی بگریزد؟ اگر خداوند می دانست که محمود در پنجاه و هشت ساله روزه را ترک خواهد کرد و حالا محمود پنجاه هشت ساله است اما مثلا روزه را ترک نکرده، آن گاه خداوند چه را می دانست؟

می بینید که این رشته به کجا می رود؟
فکر کنید آن محمود شمایید. شما به عنوان یک مسلمان همین امروز روزه ندارید (بدون هیچ عذر معقول و مقبول شرعی) و این روزه نداشتن تان قطعا معصیت است. این را می دانید. اما این را هم می دانید که خداوند از قبل می دانسته که شما امروز این معصیت را مرتکب خواهید شد. می دانید اگر امروز روزه بگیرید، چه معصیت بزرگ تری را مرتکب خواهید شد؟ آن معصیت این است: شما سعی می کنید یک دانسته ی قطعی خداوند را نقض کنید و به اصطلاح به ریش ِ دانایی مطلق او بخندید (البته در نهایت این کار را نمی توانید بکنید چون بنا نیست که شما جز از مسیری که برای تان "دانسته" شده، به سوی سرنوشت تان بروید). حال، دو گزاره ی هم زمان در درون شما کنار هم نشسته اند و هر دو درست اند:
اگر امروز روزه نگیرم، معصیت می کنم/ اگر امروز روزه بگیرم، معصیت می کنم.
این یعنی تناقض.
اما جان مطلب این است: این تناقض که می تواند صاحب ِ سخن یا گوینده ی این گزاره را در هر وضعیت متعارف در هر حوزه ی دیگری بی اعتبار کند، در حوزه ی دین مایه ی حیات ِ دینی یک آدم دیندار است. چرا که او را همواره در یک کشیده گی یا تنش ِ بی امان نگه می دارد و به او رخصت می دهد که میان شک  و یقین و خوف و رجا - و همواره در زیر نگاه خداوندی علیم- بتپد.


(حالا یکی می گوید: آخ، این یادداشت چه بی موقع خاتمه یافت! من هم چیزهایی می دانم!). 

۱۳۹۴ خرداد ۲۵, دوشنبه

چراغ ِ زرد





گاه بعضی نشانه های تکنیکی بیشتر به ما می گویند که در درون یک جامعه چه می گذرد تا نشانه های سیاسی. این یادداشت در باره ی "چراغ ِ زرد" است، در باره ی آن نشانه ی ترافیکی/ راننده گی که در فاصله ی تبدیل شدن چراغ سبز به چراغ سرخ روشن می شود.
وقتی چراغ سبز است، شما می توانید عبور کنید. اگر چراغ سرخ باشد، باید توقف کنید تا دو باره چراغ سبز شود. اما معمولا چراغ سبز فورا به چراغ سرخ تبدیل نمی شود. اول چراغ سبز برای لحظه ی کوتاهی به چراغ زرد تبدیل می شود و بعد به سرخ.
به این بر می گردم.

اکنون، به یک ماجرای دیگر شهری بپردازیم. به لوحه ها و نام های سرک ها و جاده ها. در کابل، کمیسیونی هست که قرار است سرک ها و جاده ها را نامگذاری کند. چیز بدی نیست. کابل پایتخت مملکت است و "شهر" است. اگر قرار باشد این شهر یک شهر امروزین و قرن بیست و یکمی باشد، باید سرک هایش نام داشته باشند. عجالتا، بپذیریم که هر اسمی که این کمیسیون بر سرک های پایتخت بگذارد، درست و پذیرفتنی است. یعنی می توان به راحتی از این گردنه عبور کرد. اما از یک چیز دیگر نمی توان به همین ساده گی عبور کرد: از این که اساسا "سَرَک" چیست. تعجب نکنید. اول باید سر ِ این توافق شود که به چه چیزی "سَرَک" می گوییم (این را می توانید به جاده و خیابان و... هم تعمیم بدهید). مثالی بدهم:
فرض کنید یک جای را سی سال پیش سیل برده و مردم از همین مسیر سیل برده گی ِ شیب دار رفت و آمد کرده اند و مسیر خوب کوبیده شده. آیا این سرک است؟ یک راه دیگر هست که برای عرض ِ یک موتر جا دارد. آیا این سرک است؟ آن مسیر دیگر که پهنای اش می تواند چهار موتر را در عرض ِ هم جا بدهد، چیست؟ آیا سرک ِ خاکی هم سرک است یا فقط به سرک پخته سرک می گویند؟ یا عکس اش درست است و فقط سرک خاکی را باید سرک گفت؟ آیا سرکی که چاله ها و چقری هایش در مواقع بارنده گی نیم متر آب می گیرند، هم سرک است؟ شاید بپرسید که فایده ی پرسیدن این سوال ها چیست. حالا می گویم:
 تصور کنید که صبح چهارشنبه یک هفته است. دو ساعتی است باران باریده. شما در این طرف یکی از سرک های پایتخت هستید و می خواهید به آن طرف اش بروید. اما نمی توانید. چرا؟ برای این که در بین سرک نیم متر آب ِ گل آلود و اندوده از کثافت ایستاده و ده ها موتر سراپا گِل و گند در میانه ی این دریای کوچک به سختی ونگ می زنند، اما جایی برای رفتن نیست. حالا در این وضع، شما به یاد بیاورید که اسم این سرک چیست. ممکن است اسم اش سرک عبدالرحمان خان باشد. ممکن است اسم اش سرک شهید احمد شاه مسعود باشد. ممکن است اسم اش سرک شهید عبدالعلی مزاری باشد. ممکن است اسم اش سرک حفیظ الله امین باشد. ممکن است اسم اش سرک امیر علیشیر نوایی باشد. مهم نیست اسم این سرک چیست. مهم این است که اساسا سرک چیست و چه کار باید بکند.
حالا حتما با خود می گویید: "این نمی فهمد. نمی فهمد که اسم ها دلالت های ارزشی، هویتی و اجتماعی دیگر هم دارند."
شما حق دارید این را بگویید. اما می دانید که این سخن تان از یک منظر ِ سیاسی بیان شده. البته به معنای ِ خیلی عریان و فوری اش سیاسی نیست. اما از این جهت سیاسی است که معنا دار بودن ِ اسم ِ یک جاده  را از این جهت ارزیابی می کند که این اسم در روابط اجتماعی ما چه وزنی دارد. یک نگاه تکنیکی تر، بیشتر به این می پردازد که مثلا آن سرک ِ پیش گفته (با هر اسمی) اساسا "سرک" هست یا نیست و کارکرد یک سرک را دارد یا ندارد. به عبارت دیگر ما گاه به کارکرد ِ اسم " سرک ِحفیظ الله امین" بیشتر توجه می کنیم و گاه به کارکرد ِ خود "سرک حفیظ الله امین". توجه اول سیاسی است و توجه دوم تکنیکی. و صد البته این هر دو به صورت خالص هرگز از هم جدا نمی شوند.
حال، تصور کنید که اسم یک خوراکه فروشی" فروشگاه ِ خورشید" باشد. فرض کنید وقتی که وارد این فروشگاه می شوید می بینید که از هر طرف تار ِ جولاگک آویزان است، ده ها موش ِ نترس در چهار سو جولان می دهند، بر مواد غذایی بدون سرپوش یک انگشت خاک نشسته، همه ی مواد ِ تاریخ دار تاریخ گذشته اند و بوی مشام آزاری فروشگاه را تسخیر کرده (بوی تسخیر می کند؟). چه کار می کنید؟ سودای تان را می خرید و فردا و پس فردا و روزهای دیگر باز به این فروشگاه بر می گردید؟ بعید است چنین کاری بکنید. بعید است اسم ِ "فروشگاه خورشید" بتواند شما را متقاعد کند که دیگر با آن "محل" طوری تعامل کنید که با یک "فروشگاه" تعامل می کنید. شما از یک فروشگاه مواد خوراکی (اسم اش هرچه باشد)، انتظار دیگری دارید. چرا چنین است؟ چرا وضعیت ِ تکنیکی یک سرک و وضعیت ِ تکنیکی یک فروشگاه در ما واکنش های متفاوتی بر می انگیزند؟ به این معنا که وضعیت یک سرک (مثلا سرک بابای ِ ملت) هر قدر خراب هم باشد، باز برای ما مهم است که اسم آن سرک همچنان "سرک بابای ِ ملت" باشد؛ اما اگر وضعیت یک خوراکه فروشی بسیار خراب باشد، آن گونه که در بالا دیدیم، دیگر برای ما مهم نیست که اسم اش "فروشگاه خورشید"باشد یا هر اسم دیگری.
موضوع این یادداشت پاسخ دادن به این سوال نیست. موضوع این یادداشت، فراموش کردید؟، چراغ ِ زرد است. به این شرح:
به هر دلیل یا علتی که اسم ِ فلان سرک را "سرک ِ شهید" گذاشته ایم ( این یک مثال است)، پشت ِ این نامگذاری یک ملاحظه ی غیر تکنیکی بوده است. یعنی آن ملاحظه ملاحظه ی سیاسی بوده. حال، اگر شما از یک شهروند بپرسید که به نظر او ما بر وضعیت ِ تکنیکی این "سرک ِ شهید" بیشتر تمرکز کنیم خوب است یا بر وضعیت سیاسی ِ نام اش، آن شهروند می تواند " فعلا" به نحو کاملا معقولی از هر دو وجه این مساله دفاع کند (این قید "فعلا" را فراموش نکنید، چون قید بسیار مهمی است). آنچه در این میان غیر قابل دفاع است این است که کسی بگوید این "سرک ِ شهید" حتا اگر صد سال دیگر هم در وضعیت تکنیکی خرابی بماند، مهم نیست و فقط این مهم است که اسم اش "سرک شهید" بماند. می گویید کی به مساله ی "چراغ ِ زرد" می رسی؟ همین حالا:
ببینید، چراغ زرد یک منطق عملی ِ مهم دارد. اگر چراغ سبز فورا سرخ شود، ممکن است راننده هایی که در فاصله ی کمی با چراغ قرار دارند نتوانند توقف کنند و اگر توقف کنند ممکن است "تصادف" شود. چراغ زرد در واقع به این راننده ها مجال می دهد که از چراغ سبزی که مدت سبز بودن اش تمام شده عبور کنند و مجبور نباشند به هر قیمتی، در یک چشم به هم زدن، موتر خود را در برابر چراغ سرخ کاملا متوقف کنند. چراغ زرد یعنی اجازه ی عبور برای کسی که "ناگزیر" باید عبور کند. چراغ ِ زرد یعنی این که "فعلا" عبور کن، چون نمی توانی توقف کنی، اما اگر کمی دیرتر می آمدی و چراغ سرخ می بود، نباید عبور می کردی. با این حساب، چراغ ِ زرد یعنی مجال ِ عبور ناگزیر.

اکنون، به نظر من، در یک جامعه ی سالم وقتی مثلا در باره ی یک سرک درون شهری فکر می کنیم باید تمرکز اصلی مان بر وجه ِ تکنیکی این سرک باشد و نه بر دلالت های سیاسی اش. یعنی کارکرد ِ یک سرک باید به مراتب برای ما مهم تر باشد، تا اسم آن سرک. به بیانی دیگر، در این مواقع ما باید به نگرش تکنیکی چراغ سبز نشان بدهیم و به نگرش سیاسی چراغ سرخ. یعنی اولی را تایید کنیم و دومی را متوقف. اما اگر از تجربه های خود و دیگران هیچ آموخته باشیم، یک چیز دیگر را هم باید بدانیم و آن این است که تنها بر چراغ سبز و سرخ نمی توان تکیه کرد. به چراغ ِ زرد هم نیاز داریم. معنای چراغ ِ زرد در این جا این است:
در کشوری مثل افغانستان، "فعلا" به دلایل کاملا عملی نیاز داریم که بعضی ملاحظات سیاسی را اجازه ی عبور بدهیم. وضعیت مطلوب تر همان است که در آن ملاحظات تکنیکی وزن بیشتری بیابند و ملاحظات سیاسی بیشتر به حاشیه رانده شوند، اما "فعلا" باید چراغ ِ زرد ملاحظات پراگماتیک خود را روشن نگه داریم و پشت چراغ های مطلق سبز و سرخ سنگر نگیریم. ما برای جلوگیری از "تصادف" های مرگبار به مجال چراغ زرد،
گیرم برای مدتی، نیاز داریم.


چراغ ِ زرد نه رخصت عبور دایمی است و نه دستور توقف دایمی. فرصتی است در میانه. مجالی است برای عبور ِ ناگزیر در موقعیتی ناگزیر. جوامعی که چراغ زرد ندارند، چراغ های سبز و سرخ شان (بخوانید دگماتیزم ایدئولوژیک شان) به تساوی فاجعه می آفرینند. چراغ زرد یعنی مجال "گذشت" هنگامی که باید گذشت. 

۱۳۹۴ خرداد ۲۱, پنجشنبه

مزه ی دانش در غار ِ نادانی

توجه کرده اید که دانش "مزه" هم دارد؟ و این مزه غیر از فایده اش هست (اولین فحش را در همین جمله خوردم نه؟ خوب، حق دارید. هر کس که در باره ی یک چیز بدیهی سخن بگوید و در آخر سخن خود سوالیه هم بگذارد، با این گمان که مردم این چیزها را نمی دانند، مستوجب دشنام است). آن سخن را هم شنیده اید که عالم ِ بی عمل مثل زنبور بی عسل است. یعنی هیچ دیگر. عسل یعنی فایده. اما در این سخن که عالم ِ بی عمل مثل زنبور ِ بی عسل است، یک نکته کاملا نادیده گرفته شده و آن "وضع" خود عالم یا زنبور است. فرض این بوده که دانش باید فایده یی داشته باشد، همان گونه که زنبور عسل باید عسل بدهد. نمی گوید دانش باید فایده "هم" داشته باشد؛ می گوید دانش باید "فقط" فایده داشته باشد. حالا با چهار نفر بحث کن که چرا آن هم و آن فقط را در گیومه گذاشته ام. بحث نمی کنم. جبر است؟ می گفتم که در آن سخن حکیمانه خود عالم و زنبور کنار نهاده شده اند. یعنی یا فایده بده از دانش ات/ عسل بده از بدن ات، یا دیگر کارت تمام است. دیگر نیستی و نمی توان به تو توجه کرد. به عبارت شیرین تر: برو گم شو!
اما به راستی، چه طور است اگر عالِم از دانش خود لذت ببرد، یعنی مزه ی دانش همواره کام اش را شیرین کند بی آن که اهل عمل باشد؟ چه طور است که زنبور ِ عسل عسل ندهد، اما هم چنان - در نزد ِ خود- زنبور شاد و پرجنب و جوشی باشد و خاطرش از نشستن بر گل ها و پرواز در گلستان ها منبسط شود ( با این فرض که زنبور عسل خاطری دارد و این خاطر منبسط هم می شود)؟
این ها را گفتم تا به یک چیز دیگر برسم. به اقتصاد ِ مزه ی دانش:
فعلا فایده ی دانش را فراموش کنید. اکنون بگذارید فقط در این باره فکر کنیم که آیا از فهمیدن و دانستن و توسعه ی فهم و دانش کام مان شیرین می شود یا نمی شود. فرض من این است که شیرین می شود. هر کاری که با جان و ذهن و روان ما شده، شده. ما از دانستن لذت می بریم. دانش مزه دارد. این حتا در وضعی که توسعه ی دانش ما هیچ سود محسوسی به ما نمی رساند، نیز صادق است. اگر دیشب ستاره ی سفیدی ابتدا بزرگ شده باشد، بعد سرخ شده باشد،  بعد آبی درخشان شده باشد، بعد به طرف زمین حرکت کرده باشد و بعد چهاررنگه شده باشد و  آن گاه صد بار به سرعت در آسمان چرخیده باشد، خوشا به حال کسانی که آن را دیده اند. کسانی که دیشب در هنگام آن هنگامه ی حیرت انگیز خواب بوده اند، خسران بزرگی کرده اند. امروز در هر مجلسی گردن فرازتر آن کسانی اند که دیشب آن ماجرا را دیده اند. بی چاره خفته گان ِ بی خبر!  اما واقعا آنانی که آن ستاره را دیده اند، چه سودی برده اند؟ خفته گان حسرت سوخته چه چیزی را از دست داده اند؟ این دو گروه، از نظر سود و زیان، مساوی اند. اما از نظر شیرین کامی و تلخ کامی مساوی نیستند. آنان که امروز می توانند از آن تجربه ی دیشب خود "خبر" بدهند، شیرین کام تر اند. یعنی دانش مزه دارد. اما همین مزه ی دانش هم اقتصاد دارد. به این معنا که نسبت ذهن و روان ما با امر ِ "کمیاب" همان نسبت ذهن و روان ما با امر ِ "فراوان" نیست. ما از کمیاب مزه می کشیم، اما در برابر فراوان کرخت می شویم. شما از هر آدم ِ توانا بر اندیشیدن بپرسید "سیب مهم است یا هوا؟"، پس از تاملی خواهد گفت هوا. اما این قید " پس از تاملی" قضیه ی ما را خراب کرد. در حالت عادی، یعنی فارغ از تامل، ذهن و روان ما آن لطفی را که در سیب می بینند، در هوا نمی بینند. هنوز کسی به بازار نرفته که هوا بخرد. هیچ کس مزه ی هوا را در زیر دندان خود آن گونه تجربه نمی کند که مزه ی سیب را.
قصه ی دانش هم همین است. دانش مزه دارد، اما مزه اش اقتصاد دارد. اگر شما در غاری زنده گی کنید که در آن دسترسی به منابع دانش بسیار اندک باشد، احتمالا هر موردی از دسترسی به دانش در کام تان بسیار شیرین خواهد بود. اما اگر در محیط آکادمیک یا در کشور پیش رفته یی باشید که در هر لحظه بتوانید هر منبعی از دانش را به سرعت نزد ِ خود احضار کنید، ممکن است کارآمدی جست و جوی تان بالاتر برود و سرعت و کیفیت کارتان بهتر شود، اما مزه ی دانش در کام تان احتمالا کاهش خواهد یافت. گواه ِ من تفاوتی است که در "عطش" ِ مردمان ساکن در این دو فضای متفاوت می بینیم. در فراوانی عطش کم می شود و در کمبود عطش به اوج می رسد. مزه هم که نسبت مستقیم با عطش دارد.
حالا، در این قسمت از این خطابه ی غرا، من به شما کاملا حق می دهم که مرا به نام های دُش بخوانید (دُش-نام همان نامی است که دُش یعنی مشکل هضم و ناخوشخور باشد!). چرا حق می دهم؟ برای این که خوب، شما هم این چیزها را می دانستید. چه چیزی در این روده درازی در باره ی مزه و اقتصاد دانش بود که شما از آن غافل بودید؟
اجازه بدهید یک سعی دیگر هم بکنم:
فکر کنید که برای یک نویسنده چه قدر خوب است که اکثر مردم نادان باشند. قول می دهم به این یکی فکر نکرده بودید. فرض کنید اسم شما جلال الدین یا شمس الدین و یا مصلح الدین است ( و البته بعدها به بلخی و حافظ و سعدی مشهور می شوید) و در زمانه یی زنده گی می کنید که اکثر مردم بی سواد اند. یعنی منابع دانش شان بسیار محدود و معدود است؛ یعنی میزان دسترسی شان به مزه ی دانش بسیار کم است. یعنی می خواهند بیشتر بدانند و نمی دانند. یعنی عرضه ی دانش بسیار کمتر از تقاضا برای دانش است. می دانید در این حالت چه کار می شود؟ همان کاری می شود که با "تنها" دکان جواهر سازی در یک شهر ده میلیونی می شود. مردم مولانا و حافظ و سعدی را به مقام اسطوره بر می کشند. نه تنها به این خاطر که مولانا و حافظ و سعدی خیلی خیلی نادر اند و متفاوت. بل بیشتر به این خاطر که اگر شرایط اجتماعی و فرهنگی فقط ظرفیت پرورش ده نفر حافظ را داشته باشد، شما فقط می توانید امیدوار باشید که یک حافظ ظهور کند. اما اگر شرایط متفاوتی باشد که در آن ظرفیت اجتماعی امکان پرورش صدهزار حافظ را داشته باشد، شما می توانید به ظهور پنجاه نفر حافظ امیدوار باشید (این ها آمار علمی نیستند، اما مایه ی شان صحیح است). حالا فکر کنید که اگر کسی بخواهد حافظ باشد و مزه ی دانش خود را بچشد -به عنوان تنها قله ی شامخ زمان خود- در قرن هفت متولد شود خوب است یا در قرن پانزده. یا فکر کنید که اگر مردم با یک میلیون حافظ سر و کار داشته باشند، از شعرهای حافظ خوب لذت می برند یا اگر یک حافظ ِ نادر داشته باشند؟


چرا این ها را می نویسم؟ این در پاسخ به درخواست دوستی است که گفته است وبسایتی ساخته شود که تعدادی از نویسنده گان (من فرض می کنم نویسنده گان خوب) در آن بنویسند. از این وبسایت ها زیاد ساخته شده اند. اما همه ناکام شده اند. یعنی استقبالی که انتظار می رفت مردم از این وبسایت ها بکنند، تحقق نیافت. حد اقل این را در مورد وبسایت های افغانی می توان گفت. چرا که ما در عصری زنده گی می کنیم که هر نویسنده یی را می توان نادیده گرفت. آخر، حتا نویسنده های استثنایی بسیار زیاد اند. نویسنده های متوسط که جهان را پر کرده اند. در این زمانه، نه نویسنده می تواند به راحتی جنسی تولید کند که برایش "عطش"ی باشد و نه خواننده چندان در حرمان می زید که آن "عطش" در جان اش بروید. دانش کم مزه شده!

۱۳۹۴ خرداد ۱۸, دوشنبه

این من نیستم!

دیروز وقتی وارد پارکینگ قهوه خانه یی شدم که معمولا محل تجمع! من است (چون همه ی من های من معمولا شام ها درهمین قهوه خانه به هم می رسند. من ِعصبانی، خسته، شاد، اندیشه مند، بی خیال، سبک، غمگین، ژولیده، لوکس، فیلسوف، تنبل، وارخطا...)، می خواستم موترم را پارک کنم که یکی پیش دستی کرد و آن جایی را که قانونا و شرعا حق من بود، گرفت. با خود گفتم:" حرام زاده"!
وقتی وارد قهوه خانه شدم و نشستم، از این که چنین کلمه یی بر زبانم رفته بود تعجب کردم. از کی به بعد دشنام می دهم؟ من که این نیستم و نبودم. آن هم نه هر دشنامی. حرام زاده! این دشنام را از کجا آورده ام؟ مگر نه این است که با این کلمه به مادر او هم فحش داده ام؟ چرا این فحش بر زبان ام آمد؟ یعنی برای من این قدر مهم است که کسی حلال زاده باشد یا حرام زاده؟ چه طور شد که منی که پیوسته مراقب ام نفرت در جانم لانه نکند، این گونه، گیرم در نزد خود، خواستم آن آدم را زشت ببینم و نفرین کنم؟

سایکو آنالیز شروع کردید؟

نه، منظور من چیز دیگری است. دنباله ی فکرم به جای دیگری رفت یعنی. به این فکر کردم که وقتی می گوییم "من این نیستم"، در واقع چه می گوییم. وقتی می گوییم "من این نیستم"، لابد تصویری از خود داریم دیگر. حتما جلوه یی از خود را در برابر آن تصویر می گذاریم و هر دو را با هم مقایسه می کنیم و بعد مثلا حکم می دهیم که فلان جلوه یی که از خود دیدیم ربطی به " من ِ اصلی" (همان تصویر ِ معیار) ندارد. اما سوال این است که آیا واقعا چنان تصویر استانداردی از خود در ذهن داریم؟ یعنی ممکن است داشته باشیم؟ برای این که چنین عکس ثابت و معیاری از خود داشته باشیم تا بتوانیم هر "جلوه"ی دیگر از بودن ِ روزمره ی خود را در برابر آن بگذاریم و ارزیابی کنیم، لازم می آید که از یک چیز دیگر هم مطمئن شویم: باید مطمئن شویم که زنده گی ما تاریخچه ی روشنی دارد و در این تاریخچه ی روشن همه ی چیزهایی که "شخصیت اصلی" ما را ساخته اند، مانده اند و بقیه ی اجزای کم اهمیت این تاریخچه فرو ریخته اند و از میان رفته اند. مثلا سخیداد هاتف، در چشم خودش، تاریخچه یی دارد و در این تاریخچه آنچه با او مانده اند این و این و این و این است. این ها عناصر سازنده ی شخصیت اویند و با او مانده اند. بقیه ی عناصر این تاریخچه چه؟ آن ها کجایند؟ آیا واقعا ریخته اند و محو شده اند یا هستند اما به چشم نمی آیند؟ حتا اگر حالا دیگر در وجود او نباشند، آیا این به این معناست که نقش و تاثیر خود را هم برجا نگذاشته اند؟

راست اش، آن حرامزاده گفتن فقط یادآور دیگری بود- در کنار ده ها یادآور دیگر- که به این مساله فکر کنم. اصل ماجرا از جای دیگری آمده بود. چندی پیش نامه هایی را نگاه می کردم که، در سال ها، به دیگران فرستاده ام. در این نامه ها چیزهایی یافتم که خودم را متعجب کردند. نوشته ام "قربان محبت تان". قربان محبت تان؟ من هرگز از کلمه ی قربان استفاده نمی کنم. محبت اصلا از جمله ی واژه گان من نیست. نه، این من نیستم! از کجا می فهمم که این من نیستم؟ از این که فکر نمی کنم، یعنی گمان نمی کنم، هرگز نامه هایی را که می نویسم با این عبارات بی مزه به پایان برسانم.
در نامه یی دیگر، نوشته ام:
" ... ممکن است شما درست بگویید، ولی من واقعا احساس خاصی نسبت به مردن هیچ کسی ندارم. یعنی به من چه ربطی دارد که این همه آدم را آب برده؟".
وحشتناک است. این من نیستم. من این نیستم. من آدم خوش قلبی هستم. من وقتی در پیاده رو قدم می زنم و می بینم که صفی طولانی و پر جوش از مورچه ها پیش پایم هست، گام بلندی بر می دارم تا مورچه یی تلف نشود. چه طور ممکن است کشته شدن هزاران آدم در سیلاب را ببینم و تکان نخورم؟ چه طور ممکن است بگویم این رنج ِ سهمگین به من ربطی ندارد؟ ولی این نامه ها را من نوشته ام. جای ِ این پاره از "من بودن"ِ من در تصویری که فکر می کنم همیشه تصویر اصلی من است، در کجاست؟ بدتر این که این چیزها را حتا فراموش کرده ام. معنای این وضعیت جز این نیست که من فقط گمان می کنم که تاریخچه یی پشت سرم هست و سرگذشت مفصلی دارم. خیال می کنم یک خط متداوم از کودکی من آمده و تا نوجوانی و جوانی و تا اکنون کشیده شده و من به صورتی کاملا جمع و جور در تازه ترین نقطه ی این پیوستار ایستاده ام. واقعیت این است که اکنون، من هیچ تاریخچه یی ندارم. خیلی که تلاش کنم ممکن است دو هزار نقطه ی از هم گسیخته را به یاد بیاورم که شاید بتوان در چند صفحه گنجانیدشان.
یک چیز بدتر:
چیزهای بسیار مهم را به یاد نمی آورم. اما مثلا در ذهن ام مانده که وقتی سه ساله بودم یک صبحگاه ِ سرد زمستانی آفتابه ی آبی کهنه ی خانه ی ما در سر صفه بود. یا در صنف دوم که بودم کسی بر دروازه ی تشناب (در سمت چپ بالای دروازه) با ذغال نوشته بود خوش آمدید! آخر این ها را من چه کنم؟ آن پاره های بهتر کجایند؟ ذهن ام می گوید پاره های بهتر می خواهی؟ سعی کن به یاد بیاوری - از طریق عقب رفتن لحظه به لحظه- که در بیست و چهار ساعت گذشته چه کار کرده ای و چه گونه "بوده ای". دو ساعت که به گذشته بر می گردم، گیچ می شوم...


فکر می کنم نباید بگویم که "من این نیستم/ این من نیستم". از کجا می دانم؟ کجا بر آنچه هستم اشراف دارم که بگویم این من نیستم؟ شاید من همین آدمی هستم که فحش هم می دهد. 

۱۳۹۴ خرداد ۱۴, پنجشنبه

بادبان ِ بی کشتی

تولد امام زمان و وفات خمینی. وقتی که این دو با هم می آیند، تردیدی نمی ماند که غم و اندوه جهان جدایی ناپذیر اند. البته برای این که بفهمیم غم و اندوه در هم تنیده اند، مثال کم نداریم. همین که در میانه ی روز عید می شنویم فرزند شش ماهه ی مان تب کرده، کافی است به ما نشان بدهد که چرخ فلک لحظه یی از آلودن شادمانی به اندوه غافل نمی شود. آنان که فرزند شش ماهه ندارند و آنان که فرزند شش ماهه ی شان در روز عید مریض نمی شود، نیز ایمن نیستند. واقعا لازم است آدم برای این چیزها مثال بیاورد؟

اما یک چیز هست:
اگر آدم به این خوش باشد که در هفتم عقرب امسال به گنجینه یی از طلا ( با قیمتی معادل 35 میلیون یورو) دست می یابد و اگر آدم از این اندوهگین باشد که در نهم قوس امسال احتمال بسیار می رود که فرشته ی نگهبان ِ زنده گی آدم بمیرد و آدم بی پناه بماند، آن گاه این شادی و این غم، هرچند که آمیخته اند و یکجا آمده اند، طبیعت متفاوت تری دارند. به این شرح:
نه گنجینه ی طلایی هست که در فلان تاریخ به چنگ ما بیفتد و نه زنده گی ما به دست فرشته ی نگهبانی است که در فلان تاریخ بمیرد و ما را بی پناه و آسیب پذیر بگذارد. با این همه، اگر من عمیقا معتقد باشم که آن گنج رخ می نماید و آن فرشته رخ می پوشاند، غم و شادی ای که از پی ِ این باور می آیند واقعی اند.

حال، با این غم و شادی ِ واقعی چه کار کنیم؟ این سوال یک پاسخ ساده و سرراست دارد و یک پاسخ پیچیده و مغز آزار. پاسخ ساده اش این است، و هر آدم عاقلی می تواند بر آن صحه بگذارد، که تا آنجا که می توانیم از غم بکاهیم و بر شادی بیفزاییم. خلاف این را عقل سلیم تایید نمی کند. یعنی کجا آدم هوشیار به افزایش غم و کاهش شادی رای می دهد. اما پاسخ پیچیده ی همین سوال جنجال بسیار دارد. مثلا شما به کسی که یک غم دارد و یک شادی بگویید که می خواهید، بر اساس فیصله ی عقل سلیم، شادی اش را بیشتر کنید و غم اش را کاملا از میان بردارید. او می تواند از شما بپرسد که چه گونه می خواهید این کار را بکنید. در این جا اولین انتظار معقولی که شما از آن شخص دارید، یا منطقا می باید داشته باشید، این است که او در این کار با شما همکاری کند. به نفع اوست که بیشتر شاد باشد و کمتر اندوهگین و اگر کسی در این کار به او یاری برساند چه بهتر.
اکنون، فرض کنید که فردی که بناست شما کمک اش کنید می تواند تدابیری بسنجد که غم خود را کاهش بدهد و شادی خود را توسعه ببخشد. آیا او این تدابیر را به کار خواهد بست؟ فرض کنید که او می تواند فلان غم مشخص خود را از یاد ببرد. آیا او حاضر هست که آن غم را از یاد ببرد؟ مثلا آیا کسی که بیست سال پیش مادر خود را در سقوط طیاره از دست داده و می تواند این ماجرا را کاملا از یاد ببرد، حاضر هست که آن را از یاد ببرد؟ در این جا، رشته های بی شمار دیگری که به "یک غم مشخص" وصل اند، آشکار می شوند. به بیانی دیگر، آن "مرگ مادر در سقوط طیاره" رابطه های دیگری را به سطح می آورد که معنای آن غم مشخص را بسیار توسعه می دهند. یعنی فراموش کردن آن سقوط طیاره به معنای از یاد بردن شبکه ی بسیار گسترده یی از پیوندهای دیگر هم خواهد بود که ممکن است آن فرد حاضر به فراموش کردن نباشد. در این مرحله، آن حکم ساده ی "کاهش غم و افزایش شادی مطلوب است"، ساده گی خود را از دست می دهد. در واقع، در این جا غم و شادی به گونه یی در هم می آمیزند که دیگر نتوان به روشنی گفت کدام شان مطلوب و خواستنی است و کدام یکی نامطلوب و کنار گذاشتنی.

با همه ی این ها، هنوز می توان به نحوی مستند نشان داد ( با این فرض که طرف گفت و گو صاحب عقل سلیم است) که قضاوت کردن یکسره ناممکن یا نادرست هم نیست. یعنی می توان با حد معقولی از اطمینان قضاوت کرد که مثلا شاد بودن از امکان ِ پول دار شدن قابل توجیه است؛ اما شاد بودن از امکان دست یافتن به گنجینه ی طلا در فلان تاریخ معین یک شادی بی بنیاد و ناموجه است. یا مثلا اگر مادر آدم در سقوط طیاره جان خود را از دست داده باشد، می توان گفت که آدم حق دارد در برابر ِ فراموش شدن این غم بایستد. اما اگر مادر آدم در سقوط ِ طیاره جان خود را از دست نداده باشد، و حتا فعلا زنده و سالم باشد، خطاست که آدم بگوید " این غم ِ از دست دادن مادر در سقوط طیاره برای من بسیار پرمعنا است". این است که هرچند در مورد اول (سقوط واقعی طیاره) شما نمی توانید از فرد ِ مادر از دست داده بخواهید که غم خود را فراموش کند، در مورد دوم (توهم سقوط طیاره) شما می توانید و می باید از آن فرد بخواهید که دست ازتعمیق و تطویل و توسعه ی این غم ِ ناموجه بردارد.

حالا برگردیم به امام زمان و خمینی.
برای اکثر شیعیان تولد "امام زمان"- که این روزها تبلیغات ِ جشن اش را می بینیم- یک رویداد شادی آور است. برای عده یی از شیعیان، وفات آیت الله خمینی رویدادی غم انگیز است. امام زمان منجی ِ دادگری است که روزی ظهور خواهد کرد. امام خمینی منجی رهایی بخشی بود که آمد و رفت. شادی انتظار ِ آن و اندوه از دست دادن ِ این.
اکنون، سوال این است: آیا این شادی و این اندوه - که پی آمدهای فکری و اجتماعی بسیار دارند- موجه اند؟
به نظر من، این شادی و این اندوه، هر قدر هم که واقعی باشند، حد اقل از یک نظر قطعا ناموجه اند:
هر دو بر توهم هایی بنا شده اند که بی پایه بودن شان را به راحتی می توان نشان داد. امام زمانی اساسا وجود ندارد تا بعد منجی باشد و ظهور کند. همین طور، امام خمینی نه یک رهبر آزادی بخش که بنیان گذار حکومتی است که هم در دوران خود او و هم پس از او کارنامه یی جز در بند کشیدن شهروندان و تحکیم استبداد دینی نداشته. حالا ما می توانیم به خاطر امام زمانی شاد باشیم که  گمان می کنیم هست و روزی ظهور خواهد کرد و جهان را از عدالت پر خواهد کرد؛ ما می توانیم در مرگ کسی اندوهگین باشیم که گمان می کنیم مردمی یا مردمانی را در یک کشور یا منطقه از بند ستم رهانید و به عزت و آزادی رسانید. اما واقعیت تاریخی و گواهی تجربه ی عینی آدم ها به روشنی نشان می دهند که نه آن امام آن بود و هست که ما گمان می کنیم و نه این امام.

این است که می توان، و می باید، هم این شادی و هم این غم را کنار نهاد. فرصت و منابعی را که می توان صرف افزایش شادی های موجه و کاهش غم های راستین کرد، چرا باید در پای توهمات ِ پوچ و زیان بار هدر داد؟ 
 
Free counter and web stats