این نیک و بدی که در نهاد بشر است

حسرت عزیز در پای یکی از مطالب قبلی اشاره یی به رابطه ی تن و اخلاق کرده بود. من در این یادداشت سعی می کنم تا حدی نشان بدهم که تن و تجربه های تنانه ی ما با اخلاق و زبان اخلاقی ما چه کار می کنند. برای شرح این مساله از نظریه ی تفکر استعاری جورج لیکاف و مارک جانسن و مارک ترنر استفاده می کنم و می خواهم اشاره یی به کاربرد آن در حوزه ی اخلاق بکنم.

برای این که بتوانیم نقشه ی بحث را تا آخر به صورت روشن در ذهن خود داشته باشیم مهم است که از این جا شروع کنیم که : آنچه ما به نام اخلاق می شناسیم مجموعه یی از کدها و نشانه ها است که به عنوان " قاعده های  ِ رفتار درست" در اختیار ما است. این کد ها و نشانه ها در زبان ما پدیدار و ثبت شده اند. زبانی که این کدها و نشانه ها را در خود دارد آن ها را به شکل مفاهیم عرضه می کند. این مفاهیم  ِ بازتاب یافته در زبان برخاسته از ادراکات ما هستند. ادراکات ما به وسیله ی رسانه های حسی ، مغز و سیستم عصبی ما امکان پذیر شده اند و می شوند.  این رسانه های حسی ، مغز و سیستم عصبی مان در تن مان مستقر اند. تن ِ ما پدیده یی است در جهان.

حال ، جهان به صورت خاصی پروای تن ِ ما را ندارد. به این معنا که مثلا اگر سیلی جاری شد ، این سیل همان طور که سنگ و چوب و خاک و درخت را با خود می برد ، ما را هم می برد. اگر عنصری در جان ِ درختی افتاد و از پا انداخت اش ، آن عنصر یا عنصر دیگری با تن ما هم همان کار را خواهد کرد. یعنی در طبیعت  ما ویژه نیستیم. از سویی دیگر ، آدمی زاده از لحاظ ساختار ِ تن همین است که هست. ما دو چشم بر روی خود داریم. نمی توانیم ده چشم داشته باشیم. نمی توانیم دو چشم دیگر بر عقب ِ سر خود داشته باشیم. همه ی ما آدم ها این طور ایم. " این طور بودن همه ی ما" پی آمد مهمی دارد و آن این است که این " وحدت ِ ساختار" سبب شده که تجربه های برخورد ما با جهان نتایج هم سانی تولید کنند. مثلا هر وقت که بگوییم " فلانی یک چشم اش را از دست داد" ، تنها برداشت قابل قبول تجربی از این جمله این است که آن فرد یک چشم دیگر هم دارد. امکان ندارد که کسی این طور فکر کند : " خیلی بد شد. او بر خلاف من که دو چشم دارم ، از همان آغاز یک چشمه متولد شده بود و حالا که همان یک چشم را هم از دست داده دیگر نمی تواند جایی را ببیند". کسی این را نمی گوید چرا که می داند آدمی زاده دو چشم دارد. همین طور اگر تمام مردم جهان را در یک میدان هموار جمع کنیم تا به تماشای ِ پرواز یک عقاب در آسمان بپردازند ، همه آن عقاب را در " بالا" خواهند دید. اگر آن عقاب در همان حال پرواز ناگهان بمیرد ، همه خواهند دید که او به طرف زمین " فرود می آید". اگر میلیون ها نفر قلمی را از زمین بردارند و آن گاه یک خشت چهار کیلویی را از زمین بردارند ، هیچ یک از آنان نخواهد گفت که قلم سنگین تر است. اگر آن قلم را به سوی کسی پرتاب کنید آن قدر وحشت نمی کند که از پرتاب شدن خشت چهار کیلویی به سوی خود وحشت می کند. گفتم وحشت. وحشت یک مفهوم است. این مفهوم چه گونه شکل می گیرد؟ از تجربه ی تنانه. ظرفیت ضربه پذیری تن ما در تجربه های مختلف مشخص می شود. اگر ما در زیر دیواری ایستاده باشیم و کسی از سر دیوار یک خشت چهار کیلویی را به طرف سر ما پرتاب کند ، ما می دانیم – به تجربه- که فرود آمدن آن خشت سنگین از بالا بر سر ما چه گونه چیزی است. در این تجربه تنها ظرفیت ِ ضربه پذیری تن خود را در نمی یابیم. ظرفیت ضربه زنی تن خود را هم در می یابیم. می دانیم که اگر ما بخواهیم همان خشت را به طرف بالا پرتاب کنیم تا بر سر آن فرد نشسته بر سر ِ دیوار بخورد ، این کار از ما بر نمی آید. او می تواند ، ما نمی توانیم. یعنی چه؟ یعنی این که در تجربه ی تنانه ی ما "بالا" با قدرت هم نشین می شود و "پایین" با ضعف . این تجربه با ما می ماند. جهان البته بالا و پایینی ندارد. بالا و پایین مفاهیمی برخاسته از ساختار تن ِ مایند.

 این که ما نمی توانیم از آنجا که ایستاده ایم ( پایین) در برابر خطری که در " بالا" قرار دارد کاری کنیم تجربه ی خوش آیندی نیست. این معنایی جز این ندارد که پایین بد است ، بالا خوب است. این را ساختار تن ِ ما به ما می دهد. تجربه ی ما به ما می دهد. این یک سطح ساده ی برخورد ما با مفاهیم بالا و پایین است. برای قابل فهم شدن ِ امور انتزاعی تری که تن به این قیاس فیزیکی ملموس نمی دهند هم تجربه های ملموس بالا و پایین را استخدام می کنیم.   این است که وقتی که مثلا می خواهیم چیزی چون " اهمیت" را بفهمیم ، چاره یی نداریم جز این که این مفهوم انتزاعی را با یک استعاره ی تجربی برای خود قابل فهم کنیم. آن استعاره این است : اهمیت زینه است. زینه را می شناسیم. پایینی دارد و بالایی. پله ها دارد. هر کس که بخواهد به آن " بالا" برسد باید از پله های پایین حرکت کند و بالا تر و بالاتر برود. به همین خاطر وقتی که می خواهیم در باره ی اهمیت کسی حرف بزنیم می گوییم : " حالا به او دست نمی رسد. خیلی بالا رفته". بر همین قیاس ، وقتی می گوییم فلان آدم خیلی خودش را پایین آورد ، منظور مان این است که از قدر و اهمیت خود کاست.

اکنون ، اخلاق  در مجموع خوب و بد می کند و با مفاهیمی چون پسندیده ، زشت، عادلانه ، ظالمانه ، زیبا ، راستی ، دروغ ، گناه ، رعایت ، تخلف ، مهربانی ،فریب کاری و امثال این ها سر و کار دارد. وقتی که ما می شنویم که فلان کار یا رفتار اخلاقا خوب است یا ناپسندیده است ، این قضاوت بر ظرف خالی ِ ذهن ما فرود نمی آید. در واقع چنین قضاوتی با استعاره هایی وارد تعامل می شود که پیشاپیش در ذهن ِ ما هستند و خود پیوندی ناگسستنی با تجربه های تنانه ی ما دارند. همین واقعیت هم هست که تعیین می کند یک قضاوت یا گزاره ی اخلاقی در نهایت چه قدر بخت موفق شدن دارد. مثالی بدهم :

دانشمندان علوم ِ شناختاری در یافته اند که این که – در مثل- ما معنای ِ عبارت " گرمای ِ عشق " را می فهمیم اما " سرمای ِ عشق" برای ما غیر قابل فهم است به این خاطر است که مغز ما از روی تجربه ی تنانه ی ما به ما اجازه می دهد که گرمای عشق را بفهمیم اما سرمای عشق را نفهمیم. چه گونه ؟ می گویند در مغز ما منطقه یی هست که در برابر گرما واکنش نشان می دهد و منطقه یی هست که در برابر اظهار مهر و عشق واکنش نشان می دهد. مثلا وقتی که مادری کودک خود را ناز می دهد و در همان حال او را در آغوش می گیرد ، آن دو منطقه ی مغز همزمان تحریک می شوند ( و تجلیات ِ عینی این تحریک را با کامپیوتر ثبت کرده اند). یعنی کودک مهر ِ مادر را با گرمای ِ آغوش او همزمان دریافت می کند. به مرور زمان و در اثر تکرار این تجربه و تجربه های مشابه ِ آن این دو منطقه ی مغزی به همدیگر نزدیک می شوند و به هم وصل می شوند. به همین خاطر وقتی عبارت ِ " گرمای ِ عشق" را می شنویم آن را مفهوم و مقبول می یابیم. اما عبارت " سرمای عشق" چنین فهم و قبولی را بر نمی انگیزد.

با این حساب ، می توان گفت که اگر یک " باید" یا " نباید" اخلاقی با استعاره های  ِ تنانه یی که در ذهن و مغز ما زیرنشین شده اند ناسازگار بیفتد ، احتمال این که چنین باید یا نبایدی طرد شود بسیار زیاد است. به عنوان مثال ، بد گفتن از قدرت با استعاره ی " قدرت بالا است "  و تجربه ی " بالا خوب است" در می افتد. در جنگ میان این استعاره و تجربه از یک سو و مذمت ِ  قدرت از سویی دیگر آنچه مغلوب می شود بد گفتن از قدرت است. چرا که  ما نمی توانیم اخلاقی را رایج کنیم که با بنیاد ِ تجربه های تنانه ی ما ناسازگار بیفتد. نمی توان از اهمیت کمتر و قدرت کمتر ( یعنی تجربه ی پایین بودن) نا خشنود بود و در عین حال اخلاقی را تبلیغ کرد که بر همین تجربه ی بد ِ ناخشنود کننده صحه بگذارد. مثالی دیگر :

لذت را در نظر بگیرید. ما لذت را با استعاره ی " شیرینی" به بیان می آوریم: لذت شیرینی است. رنج تلخی است. اگر بگوییم لذت تلخی است گرفتار همان مشکل " سرمای عشق" می شویم. حالا شما نظام  ِ اخلاقی ای پی بریزید که در آن لذت ها ممنوع شوند. چنین نظامی با بن مایه ی تجربه های تنانه ی ما یعنی با ساختار و کارکرد بنیادین سیستم عصبی ما وارد جنگ می شود و قطعا شکست می خورد. به همین خاطر در بعضی جوامع این گونه نظام های اخلاقی در عمل شکست می خورند اما به ضرب شلاق و زندان و سرکوب مردم را وادار می کنند که به گونه یی عمل کنند که گویی به آن چیزی که اعتقاد ندارند باورمند اند. حافظ پس از گشایشی که در زمانه ی خود می بیند می گوید:

به بانگ چنگ بگوییم آن حکایت ها

که از نهفتن آن دیگ سینه می زد جوش

 ما هیچ حکم اخلاقی را فارغ از شرایط  ِ تن و شبکه یی از استعاره های برخاسته از تجربه های تنانه  نمی فهمیم.  علت اش هم این است که اساسا فهم ما از خوب و بد مستقیما با ساختار ِ تن و کارکردهای عصبی ما ارتباط دارد. از پیامبر اسلام نقل شده که " اطلبوالعلم من المهد الی اللحد" . ز گهواره تا گور دانش بجوی. اگر فکر می کنیم که این سخن اخلاقا سخنی قابل دفاع است ، به خاطر این است که ما تجربه ی ملموس روشنایی و تاریکی را داریم. دانایی و نادانی را هم به کمک همین دو مفهوم تجربی روشنایی و تاریکی می فهمیم. دانایی روشنایی است. نادانی تاریکی است. در تاریکی شب چیزی را نمی بینیم ، راه را گم می کنیم ، به زحمت می افتیم ، می ترسیم. شب بد است.  این حکم بد را خداوند صادر نمی کند. چشم ما صادر می کند. اعصاب و تنی که به تقلا می افتد صادر می کند.

فعلا ادامه ی این بحث بماند.