دوای بد مزه ی ِقانون

حالا دیگر تقریبا روشن است که از درون ماجرای حمله بر رزاق مامون ماجراهای تازه یی رخ می نمایند و بر آن نسخه ی اولیه ی ماجرا صفحه های جدیدی افزوده می شوند.  ظاهرا خود مامون پیش تر از دیگران تشخیص خود را اعلام کرد و گفت که او را به خاطر فعالیت های اش هدف گرفته اند. اشاره ی او به ایران و عوامل اش قدری غریب بود. چرا که وقتی که آدم نمی داند چه کسی بر او حمله آورده ، منطقی تر آن است که تا روشن شدن بیشتر قضیه منتظر بماند و با سخنان عجولانه مسیر تحقیق را غبارآلود نکند.  اکنون ، شایع شده است که آن کس که بر روی او تیزاب پاشیده هیچ انگیزه ی سیاسی نداشته و می خواسته به خاطر مسایل خانواده گی و ناموسی از او انتقام بگیرد.

آدم اگر بخواهد در باره ی این قضیه فکر کند ناگزیر است با مفاهیمی چون عدالت ، خشم ، انتقام ، قانون ، اخلاق ، حق ، انتخاب و... رو به رو شود. یعنی از نقطه ی الف ِ اندیشه در این مورد به نقطه ی ب نمی توان رفت مگر این که در سر ِ راه با این مفاهیم هم تکلیف خود را روشن کنیم. باید دید در منظومه ی فکری ما هر کدام از این مفاهیم در کجا می افتد و پیوندش با دیگر اجزای این منظومه از چه قرار است.

یکی از مشکلات مهم اجتماعی ما این است که ما در ذهن جمعی ِ خود چیزی داریم به نام " تمام شدن ِ آدم ها". این را توضیح می دهم: شما بروید و از افراد جامعه ی ما بپرسید که در چه صورتی یک آدم به عنوان آدم برای شان تمام می شود. بسیار می شنویم که مثلا می گویند " فلانی برای من تمام شد دیگر". منظور از این جمله این است که او دیگر در چشم من آدم نیست یا آدم هست ولی در نزد من دیگر هیچ حرمتی ندارد. مشکلی که در این " تمام شدن" ها هست این است که ما هر وقت آن را در مورد آدم ها به کار می بریم ، در واقع تمام  ِ وجود و شخصیت آن ها را در یکی دو چیز خلاصه می کنیم. مثلا اگر فکر می کنیم که آدم یا آدم خوب کسی است که دزدی نکند ، به محضی که با خبر شویم که فلانی دزدی می کند ، می گوییم : او برای من تمام شد. به ما می گویند که فلانی شراب می خورد. آن آدم تمام می شود. می گویند فلانی فلان اعتقاد مذهبی را دارد. می گوییم : اگر این حرف راست باشد او برای من ختم است.  بعضی آدم ها حتا با یک بد قولی در نگاه بعضی دیگر تمام می شوند.

این نوع نگاه به آدم ها نحوه ی برخورد ما با چیزهایی چون عدالت و قانون و اخلاق را هم متاثر می کند. بر تدبیر ها و اقدامات ما هم سایه می اندازند. اگر کسی که شراب خورده برای شما " تمام" شده باشد ، آن گاه مثلا آویخته شدن ِ او بر چوبه ی دار ( به جرم شراب خواری) نیز در چشم شما کراهت چندانی نخواهد داشت. احتمالا این کار سوزنی به ذوق عدالت طلب شما هم نخواهد زد.

حال ، فرض کنید که مردی همسر و چند فرزند دارد. بعد معلوم می شود که این مرد با زن یا زنانی دیگر نیز روابط غیر قانونی یا نامشروع دارد. آیا این مرد برای شما تمام شده است؟ آن زنانی که خارج از رابطه ی مشروع همسری با او ارتباط دارند چه طور؟ به جای این مرد یک زن را بگذارید که همسر و چند فرزند دارد و روابط نامشروع هم دارد.

در این میان ، نقش قانون این نیست که جلو تمام شدن آدم ها در چشم ما را بگیرد. نقش قانون این است که هزینه ی این تمام شدن آدم ها را پایین بیاورد. قانون برای این است که امروز که شما در چشم من تمام شده اید ، همین تمام شدن کافی نباشد که من تصمیم بگیرم شخصا به شما آسیبی برسانم. فردا که من در چشم شما تمام شدم ، شما هم نباید این امکان را داشته باشید که شخصا به من آسیبی بزنید. هر دوی ما بر یک نحوه ی نسبتا معقول تر " آسیب زدن به همدیگر" توافق می کنیم . همین توافق قانون ِ ما می شود و مهم ترین کارکرد اش به سامان کردن کنش ها و واکنش های اجتماعی ما به گونه یی است که هزینه ی زیادی بر افراد جامعه بار نشود. فرض هم این است که همه یا اکثر افراد جامعه از قانون سود می برند.

یکی از درس هایی که انسان ها از تاریخ گرفتند این بود که حتا آدم های "تمام شده" هم کاملا تمام شده نیستند. یعنی در ورای آن چهره ی " تمام شده برای ما" همیشه کسی نشسته است که انسان است و حقوق و خصوصیات انسانی دیگری دارد که در گیر و دار خشم ها و قضاوت های ما دیده نمی شوند. قانون یعنی به رسمیت شناختن آن خصوصیات و حقوق در همه حال. حتا در همان حالی که ما خوش داریم شخص " تمام شده" را با دندان های خود پاره- پاره کنیم. قانون به عنوان یک قرارداد اجتماعی مبتنی بر این شناخت است که هر کدام از ما گاه گاهی در چشم همدیگر "تمام" می شویم. بنا بر این خوب است که در چنین مواقعی قرار دادی باشد که همه ی ما را در نوبت های مان مورد حمایت قرار بدهد.

این که به کسی حق بدهیم که بر روی " آدم تمام شده" ی خود تیزاب بپاشد به این معنا است که به فرد مورد حمله قرار گرفته هم حق داده ایم که با همسر فرد مهاجم روابط نامشروع برقرار کرده باشد. چرا که فرد ِ مهاجم پیش از آن که حمله کند در چشم ِ آن دیگری تمام شده بوده. و گر نه با همسر او رابطه ی نامشروع برقرار نمی کرد. این است که وقتی از قانون مند شدن جامعه حمایت نکنیم ، آن وقت معیار فقط زور می شود. می ماند این که چه کسی زودتر کار طرف دیگر را یکسره می کند. در چنین فضایی نه اخلاق به سامان می شود و نه عدالت گسترش می یابد. با صرف خشم و انتقام هم که به جایی نمی توان رسید.

  

بعضی دوستان می گویند که در افغانستان قانون نیست. خوب ، اگر قانون نیست ، هر کس به نحوی کار خود را می کند. اگر از بد اخلاقی کسی بیزاریم ، باشیم. اما حد اقل از تیزاب پاشیدن بر روی کسی هم حمایت نکنیم. اگر تیزاب پاشیدن بر روی کسی که به نظر ما بی بند و بار است قابل قبول است ، چرا تیزاب پاشیدن بر روی هر کسی دیگر که ازش خوش مان نمی آید قابل قبول نباشد؟ نگویید که شما زن یا شوهر کسی را نربوده اید. گناه های دیگر که کرده اید. مثلا مرتکب این گناه شده اید که دختر اید و به مکتب می روید. یا چهره ی زیبایی دارید و حسد کسی را بر انگیخته اید و همین طور.

تراژدی آزادی و بی پناهی

آنچه بر سر رزاق مامون آوردند نشان می دهد که در افغانستان امروز نمی توان هم باورهای مشخص و روشن داشت و هم " فرد ِ آزاد" بود. مامون در پی ِ تجربه ی " فرد ِ آزاد بودن" با آن حمله ی دلخراش رو به رو شد.  در این ماجرای تلخ و غم انگیز دو نکته بیشتر برای من برجسته شدند :

یک – در تاریخ سی سال اخیر کشور ما بیشتر گروه ها و احزاب گرایش های خشونت آلود داشته اند. در فضای روشنفکری ما کسانی که با این گروه ها و احزاب راه رفته باشند از هر سو مورد ملامت قرار می گیرند. اگر کسی چیزی بگوید که نشانی از تجربه ی " فرد ِ آزاد بودن" داشته باشد ، فورا به یادش می دهیم که او در گذشته با چه کسانی هم گامی کرده است و از این طریق سعی می کنیم اعتبار سخن ِ اکنون او را مخدوش کنیم. در این میانه ، آنچه فراموش می شود بی چاره شدن کسی است که نه می خواهد پیوند های گروهی و حزبی همچون مانعی در برابر تجربه ی فرد ِ آزاد بودن او عمل کنند و نه می خواهد در برابر بدخواهان خود کاملا بی پناه شود.

در افغانستان کسانی هستند که به یک سازمان سیاسی ( و احتمالا نظامی) دل سپرده اند و در پناه آن سازمان تا حدی امنیت هم دارند. مثلا رزاق مامون را با یک آدم حزبی  ِ مهم  ِ تمام عیار مقایسه کنید. آن آدم حزبی تا آخر حزبی بودن رفته است. به این معنا که رسما قبول کرده که دشمن دارد و اگر بی احتیاطی کند دشمنان اش او را نابود خواهند کرد. این است که چند نفر محافظ دارد و با این محافظ داشتن به روشنی می گوید که " اگر می خواهید به من ضرری برسانید خودتان هم آماده ی کشته شدن باشید". به همین خاطر کمتر کسی سودای تیزاب پاشیدن بر صورت او را در سر می پروراند. می داند که نمی شود و این کار بسیار خطرناک است.  در برابر ، کسی همچون رزاق مامون از یک سو می خواهد " فرد ِ آزاد" باشد و فارغ از چارچوب های تنگ حزبی کار روشنفکری کند و از سویی دیگر خط فکری و رفتار سیاسی کاملا صریح و روشنی هم داشته باشد.  حال، اگر کسی به خاطر اندیشه ها و کارهای او با او دشمن شود و بخواهد به او آسیبی برساند ، با رزاق مامونی سر و کار خواهد داشت که به صورت روزمره از هیچ چتر حمایتی برخوردار نیست. این است که به راحتی می توان در برابر او ایستاد و بر صورت اش تیزاب پاشید. 

یک وجه تراژیک این مساله ( در کنار رنجی که مامون به عنوان یک فرد می برد) این است که این رویداد های تلخ " فرد ِ آزاد بودن" در افغانستان را به عنوان یک تجربه ی پرهزینه معرفی می کنند و از جاذبه ی آن می کاهند. وقتی که در کشوری چنین اتفاقی بیفتد جامعه ی مدنی امکان رشد خود را از دست می دهد. چرا که بسیاری از آدم ها دست از این تجربه خواهند شست و دست شستن از تجربه ی " فرد ِ آزاد بودن" به معنای نیمه کاره رها کردن پروژه ی ساختن یک جامعه ی مدنی است.

دو- رزاق مامون سال گذشته در گفت و گویی با آسمایی گفته بود که طرفدار گونه یی فاشیزم نوع افغانستان است. از سخنان او در آن گفت و گو چنین بر می آمد که او حقوق فردی شهروندان را در برابر مصالح بزرگ مملکتی در درجه ی دوم اهمیت می بیند. حال ، که آقای مامون قربانی خشونتی آن چنان دل آزار و نفرت انگیز شده است من این اعتقاد او را وسیله ی ملامت او نمی کنم. اما ناگزیر باید بگویم که  آنچه بر او رفت نمونه یی بود از آن چه در یک نظام فاشیستی مورد اعتقاد او بر یک شهروند بی پناه می رود. در نظام فاشیستی هر شهروند یک مهره ی بی خاصیت به حساب می آید ( آماده برای خاصیت پذیری به دست نظام حاکم ). اگر لازم شود که مهره یی برداشته شود بر می دارندش. اگر لازم شود که بسوزد می سوزانندش. این اتفاق تنها در مورد دیگران نمی افتد. ممکن است دامن خود آدم را هم بگیرد. نمی گویم که یک نظام فاشیستی در افغانستان حاکم است و این نظام تشخیص داده است که باید رزاق مامون بسوزد. ما که هنوز نمی دانیم چه کسی این کار را کرده است.  فقط می گویم که اگر چنین نظامی بر پا شود (یا حاکمیتی در مسیر گرایش های فاشیستی قرار بگیرد)  عملکرد آن در برابر شهروندان مملکت چیزی در همین مایه ها – و بل بدتر- خواهد بود. در نظام فاشیستی جان شهروند ارزشی ندارد. می توان به خاطر رسیدن به هدف هایی نه چندان مهم بر صورت شهروندان تیزاب پاشید. می توان گفت : " حالا که فلان رقیب سیاسی من متهم به کشتن یک نفر است  بروید فلان و فلان و فلان آدم ها را هم بکشید و جنازه های شان  را در کوچه بیندازید تا مثلا مردم فکر کنند که این آدم های دیگر را هم همو به قتل رسانده.  مهم این است که در چنین فرصتی رقیب من تحت فشار قرار بگیرد. جان شهروندان که و سیله یی بیش نیست و اهمیتی ندارد".  

من برای رزاق مامون سلامت و شادکامی آرزو می کنم. در ضمن امیدوارم این تجربه او را به تامل وا دارد و فرصتی برای تجدید نظر در مورد فاشیزم مورد اعتقاد او شود.

چندی غلغله نینداختن

 عاقبت منزل ما وادی خاموشان است

حالیا غلغله در گنبد ِ افلاک انداز

                                       حافظ

تا وبلاگ نبود ، ماجراهای اش هم نبودند. اصلا خود ِ همین که با خود می گوییم " باش ببینم چه کسی چه چیزی نوشته؟" چیز تازه و جالبی است. از پیدایش این پرسش – به این گونه که امروز ما تجربه اش می کنیم- مدت زیادی نمی گذرد. ما پانزده سال پیش این پرسش را با خود در میان نمی نهادیم. حالا به مدد ِ وبلاگ هر روز با آن در گیر ایم ( حتا اگر از وجود آن در ذهن خود به روشنی آگاه نباشیم).

 کسانی که خود نیز وبلاگ نویسی می کنند درگیری دیگری هم دارند و آن این است : چرا می نویسم؟ من هم این سوال را بارها از خود پرسیده ام. پاسخ اولیه ی من این است که چون نوشتن را خوش دارم. اما این کل پاسخ نیست. به جز خوش داشتن ، من طرفدار ترویج بعضی چیزها هم هستم. به خاطر آن چیزها هم بوده که می نوشته ام. " آن چیزها" چیستند؟ فعلا قصد ندارم به این پرسش پاسخ بدهم. اگر خواننده یی مدت ها وبلاگ مرا خوانده باشد طبعا برایش روشن است که من در این سال ها برای ترویج چه چیزهایی قلم می زده ام.

اما دیگر از وبلاگ نویسی – و نه ازمطلق ِ نوشتن- خسته شده ام. اگر علت این خسته گی را شرح بدهم ( و می دهم) عده یی ناراحت خواهند شد. خواهند گفت : " آقا تو چرا فکر می کنی که عددی هستی؟". قبول دارم که نوشتن در باره ی این که من ، همین من ، خسته شده ام و شما بخوانید که چرا من خسته شده ام با نوعی خودخواهی همراه است. در دل این کار ، گونه یی از خود را " مهم پنداشتن" هست. خوب، هست ؛ انکار نمی کنم.  من فکر می کنم که وبلاگ نویس مهمی بوده ام. و از این که کسی مرا از این توهم بیرون بیاورد هم ناراحت نمی شوم. اما گناه این توهم تنها بر گردن من نیست. بر گردن ِ خواننده گان هم هست. به این شرح :

کسی شروع می کند به نوشتن. خودش فکر می کند که چیزهای خوبی می نویسد و نوشته های اش به حال جامعه مفید می افتند و در گسترش بعضی آگاهی های کلیدی نقش بازی می کنند. او به نوشتن ادامه می دهد. اما چون  بعضی از خواننده گان اش فقط به او می گویند که " عالی بود" و یا " کثافت پدر لعنت ! این چه بود که نوشتی " ، او فکر می کند که یا خیلی خوب نوشته یا خیلی مزخرف. و باز به نوشتن ادامه می دهد. سال ها می گذرند. سر انجام  او چون نمی تواند خود را به عنوان " کثافت پدر لعنتی که مزخرفات می نویسد" بپذیرد ، لاجرم خود را یک نویسنده ی خوب فرض می کند که چیزهایی مفید می نویسد. اما در این مورد هم مطمئن نیست. چرا که از خود می پرسد : " من از کجا بدانم که چیزهایی که نوشته ام کارآمد و مفید بوده اند؟". راه بسته است. چون فقط در گفت و گوهای عمیق با خواننده گان است که او می تواند بفهمد که به کجا می رود و اهمیت آنچه می نویسد واقعا چه قدر است. وقتی که چنین گفت و گویی نباشد او هرگز نخواهد فهمید که میزان تاثیر گذاری نوشته های اش تا چه حد بوده است. شاید آنچه او نوشته هیچ تاثیری نداشته.  شاید نوشته های او زیان بار بوده اند. شاید...

برای من این وجه نوشتن  رفته –رفته دلسرد کننده شد. در یک گوشه ی دنیا نشستن و در تاریکی سنگ انداختن.

اما باید در دفاع از خواننده گان هم چیزی بنویسم : یک خواننده حق دارد که چیزی را بخواند و در مورد آن چیز با نویسنده وارد هیچ گفت و گویی نشود. یک خواننده حق دارد از کنار نوشته ی شما بگذرد و حتا نیم نگاهی هم به آن نیندازد. نیز ، او حق دارد که به هیچ یک از چیزهایی که شما در پی ترویج شان هستید معتقد نباشد و راه خودش را برود. این ها حق های مسلم اویند.

نتیجه؟ نتیجه ی چنین وضعیتی این می شود که هم به نویسنده حق بدهیم که از خیر وبلاگ نویسی بگذرد و هم به خواننده حق بدهیم که همان طور باشد که راحت است. و این یکی از عیب های ذاتی وبلاگ نویسی است که برای وضعیت فرهنگی خاص جامعه ی افغانستان زیان آور است. خواننده می گوید : "خوب ، این وبلاگ است دیگر. ما هم که قرار نیست سر چیزی یا پروراندن فکر و افق فکری خاصی با هم کار کنیم. نویسنده که میل اش آمد می نویسد. من هم دلم شد می خوانم ، دلم نشد نمی خوانم. واجب هم نیست که حتما با او وارد گفت و گو شوم". نویسنده ی وبلاگ هم معمولا همین فکر را در باره ی وبلاگ دارد. یک روز سه خط در باره ی درد معده ی خود می نویسد. فردا یک مقاله ی سیاسی می نگارد. پس فردا یک آهنگ کلاسیک را معرفی می کند و بعد برای دو ماه گم می شود. در این میانه روز کسی سیاه می شود که نقش وبلاگ را کمی جدی تر از این ها بداند و فکر کند که می ارزد وقت خود را سر وبلاگ نویسی/ وبلاگ خوانی صرف کند.

من تصمیم گرفته ام که از این پس تا حد زیادی عقب نشینی کنم. یعنی وبلاگ را در همان نقشی ببینم که بسیاری می بینند: جایی برای گه گاه چیزی نوشتن- بی خیال آن که نوشته ها چه کار باید بکنند.

برای من وبلاگ نویسی یک وجه عاطفی هم داشت و دارد : من با همه ی این عقل عقل کردن هایم شما را بسیار دوست دارم. شما خواننده گان را. تو را. هر کس که هستی. در هر جای دنیا که هستی. تو که هر بار که می بینی " رهانه" به-روز شده است چشم ات گرم می شود و با مهری که به کلمات من می بخشی ، به نحوی – اگر چند در سکوت- آن مهر را بر خشکسار تنهایی من نیز می بارانی. تا باز نوشتن بدرود!  

نشانه های تغییر پیشکش ِ تان

آقای فاروق وردک از نزدیکان آقای کرزی گفته است که نشانه هایی از تغییر رفتار طالبان در برابر آموزش دختران پدید آمده اند. این خبر خوشی است. اما می دانیم که واقعیت ندارد. به این معنا که اجازه ی تحصیل به دختران دادن در فرهنگ طالبانی ممکن نیست. شما یا طالب اید و به دختران اجازه ی تحصیل نمی دهید و یا به دختران اجازه ی تحصیل می دهید و دیگر طالب نیستید. این که طالبان " فعلا" با مکاتب دخترانه در مناطق نا امن کاری ندارند ، قطعا مبتنی بر یک تصمیم تاکتیکی در میان طالبان است.

اما آنچه من می خواهم در این نوشته بر آن تاکید کنم چیز دیگری است. فرض کنید که خوانش  ِ آقای وردک از نشانه های تغییر در میان طالبان دقیق است و طالبان واقعا پذیرفته اند که دختران حق تحصیل دارند. فرض کنید که طالبان حتا پذیرفته اند که دختران و پسران می توانند در یک نظام آموزشی مختلط با هم درس بخوانند. این ها  حد اکثر نشان می دهند که در " رویکرد فرهنگی" طالبان تغییراتی آمده اند. اما آنچه طالبان را برای اکثر مردم افغانستان خطرناک می کند" رویکردهای سیاسی" شان است و نه رویکردهای فرهنگی شان. کسانی چون آقای وردک نشانه هایی از تغییرات " پذیرفتنی از لحاظ فرهنگی" را در میان طالبان پیدا می کنند و آن گاه آن ها را در میان مردم افغانستان می آورند و از مردم می خواهند که با آن تغییرات " پذیرفتنی از لحاظ فرهنگی " همچون تغییرات ِ " پذیرفتنی از لحاظ سیاسی" برخورد کنند.

اگر شما یک پشتون  ِعامی ریش دار و سالخورده ی جلال آبادی را در کنار یک تاجیک ، هزاره و ازبکی که همان شرایط سنی و ظاهری را داشته باشد بگذارید و آن گاه طرز تفکر شان را با هم مقایسه کنید ، احتمالا همه ی این چهار نفر نظر مثبتی در باره ی تحصیل دختران نخواهند داشت. اما وقتی که طالبان شروع می کنند به کشتار مردم ، آن پشتون ِ عامی ریش دار سالخورده را نمی کشند. آن سه نفر دیگر را از دم تیغ می گذرانند. یعنی رویکرد فرهنگی در این میانه کسی را مستوجب کشتن یا شایسته ی عفو نمی کند. در این جا رویکرد سیاسی است که تعیین می کند چه کسی باید کشته شود و چه کسی باید بماند.

از منظر نگرش های فرهنگی اکثر مردم افغانستان کمابیش مثل طالبان فکر می کنند. به همین خاطر هم بود که تا وجه ِ قومی توحش طالبان خوب روشن نشده بود بیشتر مردم فکر می کردند که گروه طالبان چندان بد هم نیست. تنها پس از آن که معلوم شد طالبان در پی تصفیه ی نژادی و زمین گیر کردن دیگر مردمان افغانستان هم هستند ، مردم به طرد ِ " بسته ی کامل ِ نظم طالبانی" روی آوردند. پیش از آن آن پاره هایی از بسته ی ایدئولوژیک نظم طالبانی که بر فرهنگ عقب مانده ی افغانی صحه می گذاشتند ، مورد قبول اکثر مردم افغانستان هم بودند. مردمان غیر پشتون افغانستان دریافتند که اگر بسته ی کامل نظم طالبانی را رد نکنند ، آن بخش های مقبول فرهنگی اش به درد آنان نخواهد خورد. چرا که آنچه کلیت نظم طالبانی را تعریف می کرد بستن مکاتب دخترانه و مخالفت با موسیقی و در خانه نشستن زنان نبود. ماده ی مرکزی و بنیادین نظم طالبانی تصفیه ی نژادی و حذف غیر پشتون ها از عرصه ی تصمیم گیری های سیاسی و تعیین سرنوشت کشوری بود.

اکنون نیز قصه همان قصه است. اگر طالبان به مکاتب دخترانه در مناطق نا امن اجازه ی فعالیت داده اند ، خوش به حال آن مناطق نا امن. اما این برای قربانیان اصلی ایدئولوژی طالبان در دیگر مناطق کشور فقط یک خبر خوش ِ فرعی است. طالبان می توانند در آن مناطق نا امن به زنان اجازه بدهند که با سر برهنه به مکتب و دانشگاه بروند. اما همین طالبان تا وقتی که سودای حذف دیگر مردمان کشور از عرصه ی سیاسی را در سر دارند ، همان طالبان پیشین اند. این همان نکته یی است که جبهه ی ضد طالبان باید آن را به روشنی بفهمد و به عنوان نشانه یی راهنما در مسیر حرکت سیاسی خود نصب کند. برای کسانی که آماج ِ حذف قرار می گیرند ، فرقی نمی کند که نیروی حذف کننده امروز ریش بگذارد و خرقه بر دوش بیفکند و فردا ریش خود را بتراشد و نکتایی بزند. مهم نیست که حذف کننده زیر چراغ برق بنشیند یا در کنار چراغ موشی. تا وقتی که طالبان می خواهند دیگر مردمان افغانستان را حذف کنند یا به برده گی بکشانند ، هیچ فرقی نمی کند که در مناطق نا امن ِ نا امن شده به دست خود اجازه بدهند که دختران با سرهای برهنه به مکتب بروند. مهم است که دختران در آن مناطق به مکتب بروند. این " فرق نمی کند" را برای آقای وردک گفتم. یعنی ما خیلی خوش حال شدیم ، اما سر ما کلاه نگذار.

لال مرچ

شام دیروز برای اولین بار به رستورانت هندی سر کوچه ی مان رفتم. قبلا از حضور تند این رستورانت «خوب صورت» یاد کرده بودم ( در زبان اردوی رایج در پاکستان خوبصورت - به همین شکل پیوسته اش- را در توصیف چیزهای پسندیده و دل نشین استفاده می کنند و ربطی به صورت ندارد!). ماجرای من و این رستورانت تازه آغاز شده و احتمالا تا دیری ادامه خواهد یافت.
می دانید که رفتن به رستورانت هندی شجاعت لازم دارد. شجاعت مقابله با مرچ. من هم پیش از ورود به رستورانت لحظه یی در پیش دروازه مکث کردم و با خودم گفتم : « مرچ چه هست که آدم از آن بترسد! زهر هم باشد به استقبال اش می روم».

فرمودم ( یعنی همان فعل فرمایش دیگر، نه؟) که برایم برنج و مرغ بیاورند. آوردند. یک جک آب هم از بهر احتیاط خواستم. غذا خیلی تند بود. زبان ام در گرفت و گلوی ام سوخت. در میانه ی این مصیبت ، صاحب رستورانت نزدم آمد و از کیفیت غذا پرسید. گفتم : واقعا عالی است. ترجمه : ای در بگیرید شما هندی ها با این ذوق مرچ گرای تان!

اگر بدانید که تند ترین مرچ هندی را - که همان «لال مرچ/ لعل مرچ» یا مرچ سرخ باشد- پرتقالی ها در قرن شانزدهم میلادی به هندوستان آورده اند ، این نکته هم بر شما مکشوف خواهد شد که چرا ما این قدر تعصب اسلامی داریم. شوخی نمی کنم. امروز اگر بخواهید مهم ترین مشخصه ی یک غذای هندی را نام ببرید همان « تند بودن» آن به یاد تان می آید. این تندی را پرتقالی ها ممکن کرده اند. در قرن شانزده. از این قرن شانزدهم باید هفت -هشت قرن دیگر هم به عقب بروید  تا به زمانی برسید که ما در افغانستان مسلمان شدیم. حالا از یک هندی بپرسید که شما چرا غذاهای این قدر تند را تا این حد خوش دارید. خواهد گفت که ما تا بوده ایم همین طور بوده ایم دیگر. از یک مسلمان متعصب افغانی هم که در باره ی ایمان محکم اش بپرسید با وضعیت مشابهی رو به رو می شوید. او هم فراموش می کند که هزار و چند صد سال در متن تاریخ طولانی بشریت پاره ی کوچکی است.  دو نفر که در فاصله ی پنجاه سال از همدیگر متولد شوند و هر دو در پنجاه ساله گی بمیرند ، یک قرن را می پوشانند. یعنی سی نفر لازم داریم تا پانزده قرن را بپیماییم.  اگر هر کدام از ما مسلمان های افغانی به پشت سر خود نگاه کنیم یک صف سی نفره را می توانیم ببینیم. حال ، سوال این است: آیا می توان گاهی از این سی نفر و آگاهی و ذوق و فلسفه و هنر و دانش و باید ها و نباید های شان فراتر رفت و در پهنه ی بزرگ تری از جغرافیا و در عمق بیشتری از تاریخ به جست و جوی چشم اندازهای دیگر هم پرداخت؟  

راستی از یادم رفت بگویم که برنج شان خوب پخته نشده بود.

این نیک و بدی که در نهاد بشر است

حسرت عزیز در پای یکی از مطالب قبلی اشاره یی به رابطه ی تن و اخلاق کرده بود. من در این یادداشت سعی می کنم تا حدی نشان بدهم که تن و تجربه های تنانه ی ما با اخلاق و زبان اخلاقی ما چه کار می کنند. برای شرح این مساله از نظریه ی تفکر استعاری جورج لیکاف و مارک جانسن و مارک ترنر استفاده می کنم و می خواهم اشاره یی به کاربرد آن در حوزه ی اخلاق بکنم.

برای این که بتوانیم نقشه ی بحث را تا آخر به صورت روشن در ذهن خود داشته باشیم مهم است که از این جا شروع کنیم که : آنچه ما به نام اخلاق می شناسیم مجموعه یی از کدها و نشانه ها است که به عنوان " قاعده های  ِ رفتار درست" در اختیار ما است. این کد ها و نشانه ها در زبان ما پدیدار و ثبت شده اند. زبانی که این کدها و نشانه ها را در خود دارد آن ها را به شکل مفاهیم عرضه می کند. این مفاهیم  ِ بازتاب یافته در زبان برخاسته از ادراکات ما هستند. ادراکات ما به وسیله ی رسانه های حسی ، مغز و سیستم عصبی ما امکان پذیر شده اند و می شوند.  این رسانه های حسی ، مغز و سیستم عصبی مان در تن مان مستقر اند. تن ِ ما پدیده یی است در جهان.

حال ، جهان به صورت خاصی پروای تن ِ ما را ندارد. به این معنا که مثلا اگر سیلی جاری شد ، این سیل همان طور که سنگ و چوب و خاک و درخت را با خود می برد ، ما را هم می برد. اگر عنصری در جان ِ درختی افتاد و از پا انداخت اش ، آن عنصر یا عنصر دیگری با تن ما هم همان کار را خواهد کرد. یعنی در طبیعت  ما ویژه نیستیم. از سویی دیگر ، آدمی زاده از لحاظ ساختار ِ تن همین است که هست. ما دو چشم بر روی خود داریم. نمی توانیم ده چشم داشته باشیم. نمی توانیم دو چشم دیگر بر عقب ِ سر خود داشته باشیم. همه ی ما آدم ها این طور ایم. " این طور بودن همه ی ما" پی آمد مهمی دارد و آن این است که این " وحدت ِ ساختار" سبب شده که تجربه های برخورد ما با جهان نتایج هم سانی تولید کنند. مثلا هر وقت که بگوییم " فلانی یک چشم اش را از دست داد" ، تنها برداشت قابل قبول تجربی از این جمله این است که آن فرد یک چشم دیگر هم دارد. امکان ندارد که کسی این طور فکر کند : " خیلی بد شد. او بر خلاف من که دو چشم دارم ، از همان آغاز یک چشمه متولد شده بود و حالا که همان یک چشم را هم از دست داده دیگر نمی تواند جایی را ببیند". کسی این را نمی گوید چرا که می داند آدمی زاده دو چشم دارد. همین طور اگر تمام مردم جهان را در یک میدان هموار جمع کنیم تا به تماشای ِ پرواز یک عقاب در آسمان بپردازند ، همه آن عقاب را در " بالا" خواهند دید. اگر آن عقاب در همان حال پرواز ناگهان بمیرد ، همه خواهند دید که او به طرف زمین " فرود می آید". اگر میلیون ها نفر قلمی را از زمین بردارند و آن گاه یک خشت چهار کیلویی را از زمین بردارند ، هیچ یک از آنان نخواهد گفت که قلم سنگین تر است. اگر آن قلم را به سوی کسی پرتاب کنید آن قدر وحشت نمی کند که از پرتاب شدن خشت چهار کیلویی به سوی خود وحشت می کند. گفتم وحشت. وحشت یک مفهوم است. این مفهوم چه گونه شکل می گیرد؟ از تجربه ی تنانه. ظرفیت ضربه پذیری تن ما در تجربه های مختلف مشخص می شود. اگر ما در زیر دیواری ایستاده باشیم و کسی از سر دیوار یک خشت چهار کیلویی را به طرف سر ما پرتاب کند ، ما می دانیم – به تجربه- که فرود آمدن آن خشت سنگین از بالا بر سر ما چه گونه چیزی است. در این تجربه تنها ظرفیت ِ ضربه پذیری تن خود را در نمی یابیم. ظرفیت ضربه زنی تن خود را هم در می یابیم. می دانیم که اگر ما بخواهیم همان خشت را به طرف بالا پرتاب کنیم تا بر سر آن فرد نشسته بر سر ِ دیوار بخورد ، این کار از ما بر نمی آید. او می تواند ، ما نمی توانیم. یعنی چه؟ یعنی این که در تجربه ی تنانه ی ما "بالا" با قدرت هم نشین می شود و "پایین" با ضعف . این تجربه با ما می ماند. جهان البته بالا و پایینی ندارد. بالا و پایین مفاهیمی برخاسته از ساختار تن ِ مایند.

 این که ما نمی توانیم از آنجا که ایستاده ایم ( پایین) در برابر خطری که در " بالا" قرار دارد کاری کنیم تجربه ی خوش آیندی نیست. این معنایی جز این ندارد که پایین بد است ، بالا خوب است. این را ساختار تن ِ ما به ما می دهد. تجربه ی ما به ما می دهد. این یک سطح ساده ی برخورد ما با مفاهیم بالا و پایین است. برای قابل فهم شدن ِ امور انتزاعی تری که تن به این قیاس فیزیکی ملموس نمی دهند هم تجربه های ملموس بالا و پایین را استخدام می کنیم.   این است که وقتی که مثلا می خواهیم چیزی چون " اهمیت" را بفهمیم ، چاره یی نداریم جز این که این مفهوم انتزاعی را با یک استعاره ی تجربی برای خود قابل فهم کنیم. آن استعاره این است : اهمیت زینه است. زینه را می شناسیم. پایینی دارد و بالایی. پله ها دارد. هر کس که بخواهد به آن " بالا" برسد باید از پله های پایین حرکت کند و بالا تر و بالاتر برود. به همین خاطر وقتی که می خواهیم در باره ی اهمیت کسی حرف بزنیم می گوییم : " حالا به او دست نمی رسد. خیلی بالا رفته". بر همین قیاس ، وقتی می گوییم فلان آدم خیلی خودش را پایین آورد ، منظور مان این است که از قدر و اهمیت خود کاست.

اکنون ، اخلاق  در مجموع خوب و بد می کند و با مفاهیمی چون پسندیده ، زشت، عادلانه ، ظالمانه ، زیبا ، راستی ، دروغ ، گناه ، رعایت ، تخلف ، مهربانی ،فریب کاری و امثال این ها سر و کار دارد. وقتی که ما می شنویم که فلان کار یا رفتار اخلاقا خوب است یا ناپسندیده است ، این قضاوت بر ظرف خالی ِ ذهن ما فرود نمی آید. در واقع چنین قضاوتی با استعاره هایی وارد تعامل می شود که پیشاپیش در ذهن ِ ما هستند و خود پیوندی ناگسستنی با تجربه های تنانه ی ما دارند. همین واقعیت هم هست که تعیین می کند یک قضاوت یا گزاره ی اخلاقی در نهایت چه قدر بخت موفق شدن دارد. مثالی بدهم :

دانشمندان علوم ِ شناختاری در یافته اند که این که – در مثل- ما معنای ِ عبارت " گرمای ِ عشق " را می فهمیم اما " سرمای ِ عشق" برای ما غیر قابل فهم است به این خاطر است که مغز ما از روی تجربه ی تنانه ی ما به ما اجازه می دهد که گرمای عشق را بفهمیم اما سرمای عشق را نفهمیم. چه گونه ؟ می گویند در مغز ما منطقه یی هست که در برابر گرما واکنش نشان می دهد و منطقه یی هست که در برابر اظهار مهر و عشق واکنش نشان می دهد. مثلا وقتی که مادری کودک خود را ناز می دهد و در همان حال او را در آغوش می گیرد ، آن دو منطقه ی مغز همزمان تحریک می شوند ( و تجلیات ِ عینی این تحریک را با کامپیوتر ثبت کرده اند). یعنی کودک مهر ِ مادر را با گرمای ِ آغوش او همزمان دریافت می کند. به مرور زمان و در اثر تکرار این تجربه و تجربه های مشابه ِ آن این دو منطقه ی مغزی به همدیگر نزدیک می شوند و به هم وصل می شوند. به همین خاطر وقتی عبارت ِ " گرمای ِ عشق" را می شنویم آن را مفهوم و مقبول می یابیم. اما عبارت " سرمای عشق" چنین فهم و قبولی را بر نمی انگیزد.

با این حساب ، می توان گفت که اگر یک " باید" یا " نباید" اخلاقی با استعاره های  ِ تنانه یی که در ذهن و مغز ما زیرنشین شده اند ناسازگار بیفتد ، احتمال این که چنین باید یا نبایدی طرد شود بسیار زیاد است. به عنوان مثال ، بد گفتن از قدرت با استعاره ی " قدرت بالا است "  و تجربه ی " بالا خوب است" در می افتد. در جنگ میان این استعاره و تجربه از یک سو و مذمت ِ  قدرت از سویی دیگر آنچه مغلوب می شود بد گفتن از قدرت است. چرا که  ما نمی توانیم اخلاقی را رایج کنیم که با بنیاد ِ تجربه های تنانه ی ما ناسازگار بیفتد. نمی توان از اهمیت کمتر و قدرت کمتر ( یعنی تجربه ی پایین بودن) نا خشنود بود و در عین حال اخلاقی را تبلیغ کرد که بر همین تجربه ی بد ِ ناخشنود کننده صحه بگذارد. مثالی دیگر :

لذت را در نظر بگیرید. ما لذت را با استعاره ی " شیرینی" به بیان می آوریم: لذت شیرینی است. رنج تلخی است. اگر بگوییم لذت تلخی است گرفتار همان مشکل " سرمای عشق" می شویم. حالا شما نظام  ِ اخلاقی ای پی بریزید که در آن لذت ها ممنوع شوند. چنین نظامی با بن مایه ی تجربه های تنانه ی ما یعنی با ساختار و کارکرد بنیادین سیستم عصبی ما وارد جنگ می شود و قطعا شکست می خورد. به همین خاطر در بعضی جوامع این گونه نظام های اخلاقی در عمل شکست می خورند اما به ضرب شلاق و زندان و سرکوب مردم را وادار می کنند که به گونه یی عمل کنند که گویی به آن چیزی که اعتقاد ندارند باورمند اند. حافظ پس از گشایشی که در زمانه ی خود می بیند می گوید:

به بانگ چنگ بگوییم آن حکایت ها

که از نهفتن آن دیگ سینه می زد جوش

 ما هیچ حکم اخلاقی را فارغ از شرایط  ِ تن و شبکه یی از استعاره های برخاسته از تجربه های تنانه  نمی فهمیم.  علت اش هم این است که اساسا فهم ما از خوب و بد مستقیما با ساختار ِ تن و کارکردهای عصبی ما ارتباط دارد. از پیامبر اسلام نقل شده که " اطلبوالعلم من المهد الی اللحد" . ز گهواره تا گور دانش بجوی. اگر فکر می کنیم که این سخن اخلاقا سخنی قابل دفاع است ، به خاطر این است که ما تجربه ی ملموس روشنایی و تاریکی را داریم. دانایی و نادانی را هم به کمک همین دو مفهوم تجربی روشنایی و تاریکی می فهمیم. دانایی روشنایی است. نادانی تاریکی است. در تاریکی شب چیزی را نمی بینیم ، راه را گم می کنیم ، به زحمت می افتیم ، می ترسیم. شب بد است.  این حکم بد را خداوند صادر نمی کند. چشم ما صادر می کند. اعصاب و تنی که به تقلا می افتد صادر می کند.

فعلا ادامه ی این بحث بماند.

در کرامات خیالین عاشقی

نیویورک تایمز نوشته که بسیاری از مردمان جنوب سودان از رفراندومی که در باره ی جدایی جنوب از شمال برگزار  شده هیجان زده اند. آنان فکر می کنند که سودان جنوبی به عنوان یک کشور مستقل برای آنان " پل های جدید ، سرک های جدید ، مکتب های جدید ، شفاخانه های جدید ، شغل های جدید و غذاهای جدید" به ارمغان خواهد آورد.

 یکی از آنان گفته است : " آن وقت آدم می تواند هر چیزی را که دل اش می خواهد بخورد و هر کاری را که دوست دارد بکند ".

این احساس آشنا است. آدم وقتی عاشق چیزی می شود در آن چیز ظرفیت های معجزه گر عجیب-غریبی می بیند. خیلی زمان می برد تا غبارهای هیجان فرو بنشینند و واقعیت آن گونه که هست چهره بنماید.  سودانی هایی که آن حرف های قشنگ را در باره ی کشور جدید خود می زنند ، فعلا از یاد برده اند که ممکن است دیکتاتوری از میان شان برخیزد که روی عمر البشیر را سفید کند. مخصوصا فعلا فرصت خوبی برای بر پا کردن استبداد و خودکامه گی است. شما به عنوان یک قهرمان رئیس جمهور سودان جنوبی می شوید و دهان آنانی را که به هر نحوی معترض باشند با سرب پر می کنید. چرا که در فضای هیجان های استقلال طلبانه خاین کسی است که کور نباشد.

هر کس گفت سرک ، شفاخانه ، نان ، لباس ، مکتب ، شغل و... می توانید به او بگویید: " در وضعیت شکننده ی کنونی که دشمن شمالی هر لحظه در کمین فرصت است تا جلو رشد ما را بگیرد ، سخن گفتن از این چیزها خیانت به آرمان مردمی است که نهال استقلال را با خون خود آبیاری کرده اند و حاضر اند به خاطر خاک مقدس خود از همه ی هستی خود بگذرند. آن وقت شما در کمال بی دردی و عافیت طلبی سعی می کنید اذهان عمومی را مشوش کنید؟".

البته حتمی نیست که در سودان جنوبی ( اگر کشوری با این نام یا هر نام دیگری تشکیل شود) دیکتاتوری بر پا شود و روزگار مردم را سیاه تر از این که هست بکند. اما احتمال چنین چیزی بیشتر است.  حد اقل با اطمینان می توان گفت که آن معجزه یی که جنوبی ها در جدایی دیده اند رویای شیرینی است که به سرعت همه شان را تلخ کام خواهد کرد.

و یک تکه ی اضافی:

در افغانستان عده یی خواهان نظام سیاسی-حکومتی فدرال هستند. من نمی دانم سیستم فدرال در کشوری مثل افغانستان چه حسنی دارد که عده یی این همه بر آن تاکید می کنند؟

رفتن به بهشت رفتن به کجاست؟

چند روز پیش در باره ی خود کشی فرزند شاه سابق ایران نوشتم.  آیا کسی که خود کشی می کند به بهشت می رود یا به جهنم؟ از میان انواع پاسخ هایی که به این سوال می توان داد ، پاسخی که هم به لحاظ دینی با احتیاط و تواضع همراه باشد و هم نسبتا معقول باشد این است : ما نمی دانیم. خداوند می داند.

آنچه ما می دانیم این است که جهنم جای بدی است و بهشت جای خوبی است. به بیانی دیگر ، اگر جهنمی هست جای بدی است و اگر بهشتی هست جای خوبی است. این را نیز می دانیم که کارهای  ِ بد  ما را به بهشت نمی برند. یعنی کسی نمی گوید که کارهای بد بکنید تا به بهشت بروید.  کارهای بد کدام اند؟ همه ی کارهایی که غیر اخلاقی باشند. کارهای غیر اخلاقی کدام هایند؟ حال ، به جای این که مشخص کنیم چه کارهایی غیر اخلاقی اند ، ببینیم اساسا اخلاقی و غیر اخلاقی – با هر تعریفی- چه وقت معنا پیدا می کنند. ما تحت ِ چه شرایطی می توانیم از اخلاق سخن بگوییم؟ این را کمی باز می کنم و آن گاه پی آمد این بحث را در برابر مساله ی بهشت و جهنم می گذارم:

اخلاق یک شرط  ِ حد اقلی ابتدایی و ساده دارد: ما برای این که اخلاق داشته باشیم باید اختیار داشته باشیم و بر اساس این اختیار بتوانیم دست به انتخاب بزنیم. مثلا نان ِ یک گدا را از دست او ربودن یک کار غیر اخلاقی است. این قضاوت اخلاقی/ غیر اخلاقی به خاطری برای ما ممکن شده که می دانیم وقتی که در برابر یک گدا قرار می گیریم که نانی در دست دارد و سخت محتاج آن است ما می توانیم دست به یک انتخاب آزاد بزنیم : می توانیم آن نان را از کف او برباییم و می توانیم آن را نرباییم. ربودن آن نان را غیر اخلاقی می دانیم و نربودن آن را اخلاقی.  اکنون ، اگر وضعیت این طور می بود که ما مجبور می بودیم فقط به فرمان غریزه ی خود عمل کنیم و آن نان را برباییم ، دیگر اخلاق بی معنا می شد. یک گرگ گرسنه شکم گوسفند شما را می درد ، اما شما آن گرگ را به بی اخلاقی یا بد اخلاقی متهم نمی کنید. چرا که می دانید ( و حد اقل دانش امروز ما همین قدر می تواند بگوید) که گرگ وقتی گرسنه باشد دو گزینه نمی شناسد. او فقط می داند که باید شکم خود را سیر کند و این کار را مطلقا بر اساس دستور غریزه ی خود انجام می دهد. یعنی از آن نوع اختیار ِ انتخاب آور که آدمی دارد در او خبری نیست. اگر من فقط بتوانم آن نان را از دست آن گدا بربایم و در این کار به صورت طبیعی مجبور باشم ، نمی توان کار مرا غیر اخلاقی دانست. همین طور اگر من اساسا این توان را نداشته باشم که آن نان را از دست او بربایم ، این نتوانستن من هم از سر ِ اخلاق نیست. از سر نتوانستن است.  آن بیت معروف به یاد آدم می آید که " نیش عقرب نه از پی  ِ کین است/ مقتضای طبیعت اش این است".

حال برگردیم به بهشت و جهنم. بهشت و نیکی و نیکوکاری و اخلاقی زیستن و اخلاقی عمل کردن در فرهنگ دینی  ما با هم می آیند. می گویند آدم خوب باش ، نیکوکاری کن ، اخلاقی زنده گی کن و اخلاقی عمل کن. آن گاه پاداش ات بهشت است. این سناریوی دل پسندی است. اما به همین سناریو که سخت تر نگاه کنیم با مسایل تامل انگیز دیگری رو به رو می شویم. مایه ی اصلی این یادداشت هم از همین جا رخ می نماید. شرح اش می دهم:

 بهشت بنا به تعریف پاداش فوق العاده و بی نیاز کننده یی است. بهشت جایی است که در آن کاستی های دنیا را نمی بینیم. نعمت ها فراوان اند و بهره وری از این نعمت ها بی حد. آدم ها در بهشت تطهیر می شوند و در دام خطا و گناه نمی افتند. در بهشت نه نزاع و کین و آزار و حسد و نیرنگ و دروغ و فساد است و نه اسباب پدید آورنده ی آن ها. بهشت آرمان شهر ِ کمال و روشنی و آرامش است. بهشتیان در چنین جایی جاودانه می شوند.

اکنون ، به روشنی می توان دید که بهشت محیطی صد در صد غیر اخلاقی است. چرا که بنا به تعریف بهشت نمی تواند جایی باشد که در آن آدم بتواند کارهای ضد ِ اخلاقی کند. و وقتی که آدم نتواند یعنی اساسا امکان اش را نداشته باشد که کارهای ضد ِاخلاقی کند ، کار اخلاقی هم معنای خود را از دست می دهد. در دنیا شما اگر نان گدایی را از دست اش بربایید کاری غیر اخلاقی کرده اید و اگر آن را – حتا در صورت نیازتان-  نربایید پرهیزگاری اخلاقی از خود نشان داده اید. اما در بهشت اصلا گدایی نیست و شما به نان نیازی ندارید تا در برابر چنین وضعیتی قرار بگیرید. در نتیجه وضعیتی به وجود نمی آید که اخلاق شما در آن آزموده شود. در بهشت شما فقط یک گزینه دارید و آن گزینه ی نیک بودن و نیاز نداشتن و بر سر دو راهی ها قرار نگرفتن است.

با این حساب ، وقتی که ما بهشت را همچون پاداشی فوق العاده و بی نیاز کننده در برابر آدم ها می گذاریم ، در واقع به آن ها می گوییم : " اگر می خواهید از شر رنج ها و تنگناهای  ِ اخلاق خلاص شوید ، کارهایی کنید که در نتیجه ی آن کارها شما را به یک محیط صد در صد عاری از اخلاق ببرند. نام آن محیط غیر اخلاقی هم بهشت است".  در این جا به یک ناسازگاری وحشت ناک می رسیم. به این شرح:

از یک سو مردم را به زیستن و عمل کردن اخلاقی دعوت می کنیم و در عین حال ، و از سویی دیگر ، به آن ها نوید می دهیم که در نتیجه ی زیستن و عمل کردن اخلاقی به جایی خواهند رفت که در آن از شر ِ اخلاق و تنگناها و رنج های آن خلاص خواهند شد. یعنی در آن جای بهتر ، در بهشت ، از اخلاق خبری نیست. نتیجه این می شود : اخلاقی زنده گی کن و اخلاقی عمل کن تا در فرجام از شر اخلاقی زیستن و اخلاقی عمل کردن خلاص شوی. معنای چنین سخنی جز این نیست که " اخلاقی بودن" اساسا چیز مطلوبی نیست و شیوه ی زیست و عمل کسانی است که به خاطر گرفتار آمدن در دنیای کاستی ها ناگزیر شده اند به آن تن بدهند. پی آمد ِ این نگرش ابزاری به اخلاق  رواج یافتن ِ بیشتر کارها و روش های غیر اخلاقی است. چرا که در این صورت هر کس می تواند با خود بگوید :" اگر بهشت به عنوان خوب ترین منزل مقصود جایی است غیر اخلاقی ، چه طور است من از خیر آن نسیه بگذرم و بهشتی نقد در همین دنیا بر پا کنم؟". عملا هم همین طور شده. هر کس چنان سر گرم بنا کردن بهشت این دنیایی خود است که بحث از اخلاق انسانی هیچ به گوش آدم خوش نمی خورد. 

من می نویسم ، شما نخوانید

دوست ناشناس عزیزی گاه گاه پیام می گذارد و از من می خواهد که ننویسم. جان سخن اش این است ( وقت هایی که خیلی عصبانی نیست) که این چیزها را خود ما می فهمیدیم.  

می خواهم دو چیز را روشن کنم : 1-مخاطب من کیست؟2- وقتی می گوییم " می فهمیدم" در واقع چه می گوییم؟

مخاطب:

من در این وبلاگ برای تعلیم و ارشاد نمی نویسم. برای این که از دیگران چیزی  بیاموزم هم نمی نویسم. به این ترتیب مخاطبان من نه شاگردان من اند و نه آموزگاران من. برای این هم نمی نویسم که دردی را تسکین کنم. می نویسم چون " مکتوب" نیز مثل مسموع ، ماکول و مشروب ( به معنای عام نوشیدنی- آن هم از نوع مجاز شرعی اش!) پاره یی از زنده گی عادی من است. می نویسم چون دلم می شود که بنویسم. با این حساب نوشته های من مخاطب خاصی ندارند. حد اکثر فرض من این است که  شاید آدم هایی در حد فکر و سواد خود من نوشته هایم را بخوانند و بخشی از دغدغه ها و پرسش ها و اندیشیده های خود را در آن ها باز یابند. آن هایی که محتوا یا شکل ِ بیان نوشته های مرا اهانتی به سطح  ِ سواد و عمق ِ دانایی خود می یابند مجبور نیستند که آن ها را بخوانند. آدم یکی دو نوشته که از کسی خواند سر رشته به دست اش می آید و می داند که مثلا می ارزد وقت خود را با خواندن مکتوبات او ضایع کند یا نمی ارزد. ولی این کمال بی منطقی است که به کسی بگوییم : من که نمی توانم نوشته های ترا نخوانم ، پس تو ننویس!  

فهمیدن :

می فهمیدم با فهمیدم و می فهمم فرق دارد. وقتی می گوییم " فلان چیز را می فهمیدم" منظور مان این است که در باره ی آن چیز فکر کرده بودم و روابط  ِ اجزای آن را کشف کرده بودم و کشف ِ خود را در نزد خود به بیان آورده بودم. گاهی چیزی را می خوانیم و وقتی که به پایان اش رسیدیم به جای این که بگوییم " فهمیدم" ، می گوییم " می فهمیدم". در این جا دو چیز متفاوت را با هم خلط می کنیم. چون آن چه را می خوانیم می فهمیم گمان می کنیم که لابد آن را از قبل هم می فهمیده ایم. این معمولا وقتی بیشتر اتفاق می افتد که آنچه را می فهمیم تا حد زیادی معقول و مقبول بیابیم. در این صورت با خود می گوییم : " من که می دانستم همین طور است. فقط مانده بود که این را خودم بگویم یا بنویسم". این است که به ساده گی از سطح ِ " فهمیدم" به سطح  ِ " می فهمیدم" می لغزیم و متوجه هم نمی شویم که چه کار شد. در این حالت ها احساس می کنیم که نویسنده تنها کاری که کرده است این است که فهمیده های از قبل موجود ما را بازگویی کرده است. نمی گویم که این بازگویی هیچ وقت اتفاق نمی افتد. می خواهم بگویم که مهم است بدانیم که در کجا با بازگویی محض  ِ فهمیده های قبلی خود رو به روییم و در کجا خودمان از دایره ی "فهمیدم" به دایره ی "می فهمیدم" لغزیده ایم.

طبیعی است که ما هم عقل و منطق داریم و اگر مثلا زبان ما فارسی دری باشد و کسی به این زبان چیزی نوشته باشد ما آنچه را او نوشته می توانیم بفهمیم. اما این به آن معنا نیست که آنچه را در یک نوشته به روانی می فهمیم و به روشنی در می یابیم حتما از قبل هم می فهمیده ایم. ممکن است در ذهن هر کدام از ما جرقه های پراکنده یی از فهم یک مساله بوده باشند. اما این جرقه ها فهم نیستند. فهمیدن یعنی این جرقه ها را به هم رساندن و آن ها را در یک نظم  ِ استوار با هم مربوط کردن ، به نحوی که بتوان در پرتو این پیوند های تازه چیزهایی را که قبلا در تاریکی یا ابهام بودند در روشنی دید.

این ها را به این خاطر گفتم که خودم سال ها این تجربه را داشته ام. وقتی که در باره ی این مساله فکر کردم و تفاوت " فهمیدم" و " می فهمیدم" برایم روشن شد ، نوشته های دیگران برایم ارزش بیشتری یافتند. البته قصدم از تاکید بر تفاوت میان این دو این نیست که هر نوشته ی مزخرف و سر و پا کنده یی را بر فرق سر خود بگذاریم. بر عکس ، فکر می کنم که توجه به این تفاوت ما را توانا تر می کند در این که بدانیم در کجاها بیشتر می توان به جست و جوی فکر تازه بر آمد.  

در فواید ِ بازی خوردن

خود کشی علی رضا پهلوی – سومین فرزند شاه ایران- یکی از خبرهای مهم این روزها بود. خبر بدی بود. وقتی که انسانی دست از زنده گی می شوید و خود را می کشد دل آدم تلخ می شود. اما این خود کشی ذهن مرا با سه نکته درگیرکرد :

یک- علی رضا پهلوی چون پسر شاه بود برای بسیاری آدم مهمی بود و به همین خاطر خودکشی اش هم خبرساز شد. خانواده اش گفتند که او از رنجی که به خاطر کشور خود می برد به چنان فرجامی کشانده شد. نه آن ها می توانند او را فردی معمولی ببینند و نه دیگران. در حالی که او هم مثل دیگران بود. این را برای خودم یادداشت می کنم چون احتمالا وقتی دیگر به این مساله باز خواهم گشت. 

دو- فرزند شاه بودن واقعیت دشوار و پر پی آمدی بوده. شاید آدم وقتی که فرزند یک شهنشاه باشد در جهانی زنده گی می کند که فروپاشیدن اش را تاب نمی آورد. من فکر می کنم شاه ایران به فرزندان خود یاد نمی داده که در این دنیا فراز و فرودها در هم تنیده اند و غم و شادی به هم آمیخته. دختر شاه  در سی و یک ساله گی در لندن خود کشی کرد. این فرزند اش هم در چهل و چهار ساله گی به زنده گی خود پایان داد. دو خود کشی در یک خانواده. فراموشی با همه ی ما هست. این که از یاد می بریم که ممکن است فردا وضعیت مان تغییر کند. در روایت های دینی گفته اند که یاد مرگ دل آدم را نرم می کند. اگر مرگ را نمادی از هر وضعیت ِ بد ممکن بگیریم ، آن گاه شاید خوب باشد که همواره به یاد خودمان بدهیم که وضع امروزین ما پاینده نیست و بنا بر این نباید خیلی دل بسته اش شویم.  وضعیت های بد هم نمی مانند. آدم از روان فرسا ترین و تن گزا ترین وضعیت ها هم ممکن است رهایی یابد. اگر این پست و بلند روزگار را همچون واقعیتی پایدار در زنده گی خود بپذیریم شاید به سوی خودکشی نرویم.

البته گفته شده که خود شاه ایران هم افسرده گی های شدید داشته. از این رو احتمال این که عاملی ژنتیک در این میان دخالت داشته باشد نیز هست.

سه- از منظر خودکشی که بنگریم فریب ِ نقش و نگار های جهان را خوردن خوب است. خودکشی جامه ی رنگین جهان را دریدن و با واقعیت عریان آن رو به رو شدن است. البته آنان که خود کشی نمی کنند هم خیلی هنر نمی کنند. بسیاری از ما پیش از آن که هفتاد ساله شویم می میریم. این طور نیست که اگر خود کشی نکنیم فرصت بی پایانی برای زنده گی کردن خواهیم داشت. فقط یک نگاه که به عمر ِ گذشته ی خود بیندازیم در می یابیم که آنچه از دل ِ غبار ِ راه ِ طی شده ی مان خیلی آشکار است خط روشنی از حسرت است. همین و بس. با این همه ، خود کشی  ما دل این دنیا را به درد نمی آورد. دل کسانی را به درد می آورد که خود نیز محکوم به زیستن اند. خود کشی ما نزدیکان و دوستان ما را غمگین می کند. کسی که خود کشی می کند دست در دست "چرخ فلک" می گذارد و بر ضد آنانی عمل می کند که او را دوست دارند. این است که در هر خود کشی نوعی خودپرستی مضمر است. در این ادعا که " هیچ چیزی نمی تواند مرا فریب بدهد " نیز همان تکبر را می توان دید. هیچ معلوم نیست که " هرگز فریب نخوردن" چیز خوبی باشد. اگر شما بتوانید همه ی پرده ها را بدرید و همه ی لایه ها را بشکافید ، آن گاه این احتمال هست که در پشت پرده ها و در زیر لایه ها با چیزهایی رو به رو شوید که تاب ِ زیستن با آن ها را نداشته باشید. در قرآن آمده که " انما اموالکم و اولادکم فتنه". درست است. اموال و اولاد فتنه اند و آدم را مشغول می کنند. اما به محضی که آن ها را" فتنه" ببینیم باید قبول کنیم که آن ها به نیرنگ سر ما را گرم کرده اند و باید به نحوی خودمان را از طلسم شان برهانیم. وقتی که این کار را شروع کردیم معلوم نیست که آخر به کجاها می رسیم. حافظ می گفت :

از هر طرف که رفتم جز وحشت ام نیفزود

زنهار از این بیابان وین راه ِ بی نهایت

اگر اموال و اولاد فتنه اند ، چرا عشق فتنه نباشد؟ چرا امید فریب نباشد؟ چرا رسوم بازی نباشند؟ چرا شب و روز اعتباراتی بی معنا نباشند؟ سر این رشته را بگیرید و حرکت کنید ؛ آخر به همان نتیجه یی خواهید رسید که در آن بیت حافظ بیان شده. می گویند وقتی که عبدالرحمان ابن ملجم شمشیر خود را بر سر حضرت علی فرود آورد ، حضرت علی گفت :"  فزت و رب الکعبه. به خدا که پیروز/ رستگار شدم". وقتی که شمشیری که فرق آدم را می شکافد قاصد رهایی و کامیابی می شود آدم می تواند تصور کند که زنده گی کردن چه قدر باید همه ی جاذبه های خود را از دست داده باشد. به این می ماند که کسی به قاتل خود بگوید : من که نمی توانستم خودم را بکشم ، از شما متشکرم که این کار را برای من کردید.

خود کشی هایی که ریشه در مشکلات فیزیولوژیک و عصبی دارند احتمالا با نوع تربیت افراد زیاد ربطی ندارند. اما خود کشی هایی که از نوع نگاه ِ افراد به جهان و زنده گی ناشی می شوند قابل دفع اند. با آن که همه ساله تعداد کمی از آدم ها خود را می کشند ، خوب است آموزگاران و مادران و پدران امکان آن را همواره در ذهن داشته باشند و برای جلوگیری از آن فکر کنند.

من در دوره ی مکتب دوست با استعدادی داشتم که ذهن پرده دری داشت. در همه چیز تردید می کرد و در جایی نمی ایستاد. در دوره ی دانشگاه وضعیت او وخیم تر شد. تا آنجا که نزدیک بود خود را بکشد ( یکی دو بار کارهایی هم کرده بود). وقتی که وضع اش خیلی بد شد تحصیل را رها کرد و رفت. سال ها بعد که او را در پاکستان دیدم هنوز مثل بمبی بود که هر لحظه می توانست منفجر شود. حالا نمی دانم در چه حالی است. به یاد می آورم که وقتی من می خندیدم ناراحت می شد و این که من بسیاری چیزها را جدی نمی گرفتم برای اش غیر قابل قبول بود. اما آن جدیت خودش سر انجام او را تا سراشیبی خود کشی راند.   

محبوب ِ متروک

روزگاری – در جوانی- فکر می کردم که آدم می تواند هر چیز را بفهمد. مثلا این سوال که " معنای زنده گی چیست؟" برای من جاذبه ی بسیار داشت. یقین داشتم که حتما کسی پاسخ درستی به این سوال داده  و فقط مانده این که من آن پاسخ را ببینم. اگر در جایی می دیدم که اشاره یی به این سوال شده ، بی تابانه به کند و کاو در آن می پرداختم. مرتضی مطهری کتابی دارد با نام " انسان و سرنوشت". من درطی  چند سال آن کتاب را بارها از آغاز تا پایان اش خواندم. فکر می کردم اگر آن کتاب را خوب بفهمم مشکل معنای زنده گی هم تا حد زیادی برایم حل خواهد شد. امروز که عبارت " معنای زنده گی" را بر پشتی یک جزوه ی تبلیغات دینی دیدم ، به یاد آن دوران افتادم. حالا در آن عبارت ذره یی جاذبه نیافتم. آن پرسش رازآلود ِ شیرین که شب و روز میهمان جان و ضمیرم بود نیز اینک بیگانه یی شده بود که ازش می رمیدم. 

آدم چه قدر تغییر می کند.

آن گاه که میان قبیله و قانون فراق می افتد

در این اواخر بعضی از مقامات دولتی افغانستان از ضرورت تغییر قوانین سخن می گویند. وزیر عدلیه گفت که "بعضی قوانین" باید تغییر کنند. حالا آقای کرزی می گوید که قانون اساسی افغانستان نیاز به " اصلاح" دارد. حتما در آینده ی نزدیک تعداد بیشتری از آن ها که قرار شده در یک حرکت هم آهنگ از تغییر قوانین سخن بگویند ، این کار را خواهند کرد.

تغییر دادن قانون ها تعجبی ندارد. مردمان هر کشوری حق دارند برای بهتر کردن نظام زنده گی خود قانون های کشوری خود را تغییر بدهند. اما وقتی که این تغییر از سوی مقامات قدرتمند پیش نهاد می شود ( و این مقامات بر یک کشور عقب مانده حکومت می کنند)، چنین پیش نهادی سوال انگیز می شود. مثلا بعید است که در کشوری مثل افغانستان یک رئیس جمهور بگوید : "من از این همه قدرت و اختیار که در دست من متمرکز شده به جان آمده ام و فکر می کنم این وضعیت باید تغییر کند". معمولا عکس این قضیه رخ می دهد. یعنی آدم هایی چون حامد کرزی قانون ها را بسیار دست و پا گیر می یابند. می خواهند بر سمند قدرت بی مهار سوار شوند و می بینند که قانون در برابر شان مانع ایجاد می کند. این است که به تنگ می آیند و طالب اصلاح قانون ( بخوانید برابر کردن جامه ی قانون بر اندام خواسته های شخصی خود) می شوند.

من در این جا می خواهم یک دو گانه گی بنیادین در جامعه ی عقب مانده  را کمی شرح بدهم. این دو گانه گی  در عرف ِ رسیدن به قدرت و قانون ِ ماندن در قدرت پدید می آید.

در دنیای امروز آن جا که  بحث بر سر ِ" قانون ِ ماندن در قدرت" است ما تقریبا جامعه ی عقب مانده نداریم. در اکثر کشورهای دنیا قانون های مکتوبی هستند که ماندن در قدرت را برای حاکمان مشروط کرده اند. این مکتوب بودن قانون و مشروط شدن قدرت نشان پیش رفت در زمینه ی قانون است. وقتی که کسی بر چنین زمینه یی از قانون قدرت را به دست می گیرد به او گفته می شود که حدود اختیارات او به صورت ِ مکتوب مشخص شده و او باید در چارچوب ِ همین اختیارات عمل کند و در پایان دوره ی مشروع حکومت خود تن به انتخابات بدهد. افغانستان یکی از عقب مانده ترین کشورهای جهان است.  در همین کشور هم قانون نسبتا پیش رفته یی وجود دارد. اما آنچه قانون ِ ماندن در قدرت را در کشورهای عقب مانده بی معنا می کند همان عرف ِ رسیدن به قدرت است. در کشورهای عقب مانده کسانی به قدرت می رسند که حاضر باشند برای رسیدن به قدرت بر عرف ِ عقب مانده ی آن جامعه ی عقب مانده سرمایه گذاری کنند. به این معنا که اگر مثلا در چنان جامعه یی رشوت دادن و رشوت ستاندن رایج و شایع بود کسی که می خواهد به قدرت برسد باید همین عرف ِ ویران گر را بپذیرد. نپذیرفتن این نظم یعنی خود کشی سیاسی. حال ، کسی که از درون این عرف به قدرت رسیده نمی تواند در مقام ِ حاکم با این عرف به مبارزه برخیزد. او نمی تواند سیستمی را به چالش بخواند که اساسا رسیدن او به قدرت را ممکن کرده است.

اکنون ،  نمی توان به کسی گفت که مثل یک عنصر عقب مانده و قانون ستیز " به سوی قدرت" برو. اما به هوش باشی که " در قدرت" مانند یک دموکرات متمدن عمل کنی. این دو با هم نمی آیند. حاکمان ِ جوامع عقب مانده هم معمولا همان راه سهل تر را انتخاب می کنند. برای آن ها آسان تر آن است که کاغذ-پاره یی به نام قانون اساسی را دور بیندازند و از درگیر شدن با نظم اجتماعی عقب مانده در کشور خود بپرهیزند. این کار به نفع شان هم هست.

فکر کنید که در قانون اساسی افغانستان چنین بندی وجود می داشت :

رئیس جمهور صلاحیت تام و تمام دارد که با در نظر گرفتن مصالح مملکت نتایج هر انتخاباتی را باطل اعلام کند.

شما فکر می کنید امروز حامد کرزی با چنین چیزی در قانون اساسی مخالفت می کرد و خواهان تعدیل آن می شد؟ در جامعه ی عقب مانده – که سلطان را بیشتر می پسندد تا رئیس جمهور را- چنین بندی با روند غالب رسیدن به قدرت و ماندن در قدرت همخوان است. بنا بر این به آسانی می توان بر آن صحه نهاد. مشکل زمانی رخ می نماید که عرف رسیدن به قدرت عقب مانده و پر از روندهای قانون گریزانه و قبیله یی باشد اما قانون ماندن در قدرت قانونی باشد دموکراتیک و در برابر آن عرف بایستد. راه حل ؟ قبیله را که نمی شود دور انداخت. کاغذ-پاره یی به نام قانون اساسی را قبیله یی بسازید.

در زندان دستور

برای آ.ح که خیلی سودای گرامر دارد

پریروز دوستی از من پرسید : " آسمانی" از لحاظ دستور زبان چه نوع صفتی است؟ گفتم: صفت صفت است دیگر. انواع هم دارد؟ خندید و گفت : فکر می کردم تو دستور زبان فارسی را خوب می فهمی.

هشت-نه سال پیش دوست دیگری از من خواست که هر روز به او دستور زبان فارسی یاد بدهم. روز اول که نشستیم- و آن روز آخر مان هم بود- من همه ی آن چه را در مورد دستور زبان می فهمیدم به او گفتم. نا امید شد.

واقعیت آن است که به کسی که زبان مادری اش فارسی دری است دستور زبان یاد دادن کار سختی است. چرا که شما به او چیزی را یاد می دهید که او پیشاپیش بر آن تسلط دارد. مثالی بدهم :
اگر کسی بگوید " ما سال ها پیش معلمی داشتیم که هر روز با یک عصای بزرگ به صنف آمد" ، شما حس می کنید که در این جمله چیزی ناقص است. لازم نیست دستور زبان فارسی بفهمید تا این نقص را حس کنید. کافی است که زبان مادری تان فارسی باشد. آن نقص در فعل دوم جمله یعنی در " آمد" است که باید به شکل " می آمد" می آمد.  حال ،آوردن این " می " بر سر فعل " آمد" هیچ منطقی ندارد. همین طور هست که هست. اگر به یک انگلیسی زبان فارسی یاد بدهیم می توانیم از نقش این " می" ها سخن بگوییم. اما فارسی زبان ها پیشاپیش این " می" ها را می شناسند و تنها چیزی که به آن نیاز دارند این است که بدانند منطق آمدن آن ها بر سر بعضی از فعل ها چیست. منطقی هم در کار نیست.
جنبه ی جالب دیگر دستور زبان تعریف هایش است. مثلا می گویند : اسم کلمه یی است که با آن انسان ها و موجودات دیگر را می نامند! می نامند؟ نام چیست؟ لابد تعریف نام این است : نام کلمه یی است که با آن انسان ها و موجودات دیگر را اسم گذاری می کنند!  یا می گویند : صفت کلمه یی است که اسم را توصیف می کند. توصیف چیست؟  حالا بچرخ که بچرخیم.  می گویند:  فعل کلمه یی است که بر انجام کاری یا وجود حالتی دلالت می کند. می خواهند فعل را تعریف کنند و در تعریف از کلمه ی « دلالت» استفاده می کنند. اگر کسی بفهمد که دلالت یعنی چه دیگر هیچ نیازی به تعریف فعل نخواهد داشت. چرا که کسی که دلالت را می فهمد حتما سال ها پیش از گردنه ی اسم و فعل عبور کرده است.
به تقسیمات « اسم» دقت کنید. در همه ی دستور های موجود اسم را دسته بندی کرده اند. حتا مفرد و جمع را هم در دسته بندی آورده اند. مبادا کسی فکر کند که گوسفندها یکی است و یک بز به مجموعه یی از بز ها اشاره می کند. می گویند اسم ذات داریم و اسم معنا. اسم عام داریم و اسم خاص و از این قبیل. چه طور است بگوییم هر چیز در این دنیا یک نام دارد. چیزی هست به نام سنگ. چیزی هست به نام انسان. چیزی هست به نام شک. چیزی هست به نام خیال. چیزی هست به نام فرانسه. چیزی هست به نام خدا.
تجربه ی ما از تنوع در این جهان هم سوال های « چه گونه» و « چه اندازه» و امثال شان را به ما داده است. می گویند سنگ و ما می گوییم چه گونه سنگی؟ می گویند سنگ سفید و می پرسیم چه قسم سفید؟ سفید برفی ؟ سفید ابری؟ اگر کسی بگوید فلانی دوید ، می توان پرسید که چه گونه دوید؟ پاسخ به این سوال « قید» را تولید می کند که در آموختن اش این همه خون دل می خوردیم. قید هم بر دوازده نوع است! « دیشب» قید زمان است. « به شدت» قید حالت است و بقیه ی قیود.
زمان ها. زمان حال ساده داریم و زمان حال جاری. زمان گذشته هم شش-هفت نوع است. آینده هم انواع دارد.
ضمیر کلمه یی است که به جای اسم می نشیند. جالب است که اگر اسم شما احمد باشد و کسی با صدای بلند بپرسد که احمد تو کجایی ، شما نمی گویید : احمد این جا است.  می گویید : من این جا هستم. بعد ها باید بدانید که آن « من» که گفتید ضمیر است و این ضمیر قاعده ها دارد. مثلا نباید بگویید : « من خود به چشم خویشتن دیدی که جانش رفته باشد». 

مساله ی اساسی در یاد دادن دستور زبان فارسی به یک فرد فارسی زبان این است که برای این که او بفهمد که تعریف « اسم» چیست ، باید هزار مرتبه بیشتر از تعریف اسم فارسی بفهمد. در غیر این صورت خود تعریفی را که بنا است اسم را به او معرفی کند هم نخواهد فهمید. مثلا وقتی می گوییم « اسم کلمه یی است که ...» فرض ما این است که او می فهمد که کلمه چیست. به راستی کلمه چیست؟ کلمه اسم یک چیز است! حال ، اگر فرد دستور آموز می داند که کلمه اسم است و اسم چیست چه نیازی به تعریف اسم هست؟ اگر نمی داند شما چه گونه می خواهید با یک چیز ناشناخته یک چیز ناشناخته ی دیگر را معرفی کنید؟

اکنون ، من اعتراف می کنم که دستور زبان مادری خود را خوب نمی دانم. و سوال این است که چرا باید دستور زبان فارسی را بدانم؟ چرا من باید بدانم که اسم چیست و بر چند نوع است؟ چرا باید تعریف صفت را بدانم؟ چرا باید روزها تلاش کنم تا بفهمم که حروف اضافه کدام اند و چه کار می کنند؟ اگر من بخواهم بنویسم که « از خانه ی کاکای من تا مکتب یک کیلومتر فاصله است » ناگزیرم همین طور بنویسم. نمی توانم « از» و «تا» را از این جمله حذف کنم. اگر فارسی می دانم باید این طور بنویسم ( فارغ از این که دستور زبان فارسی و تعاریف موجود در آن را می دانم یا نمی دانم).

قصدم از آنچه گفتم این نبود که نشان بدهم دستور زبان فارسی - یا زبان های دیگر-  چیز مزخرفی است. منظورم این بود که تعریف ها یا نام های دستوری اجزای کلام فارسی را ندانستن نباید پریشان مان کند. ما زبان را بی دستور یاد می گیریم. تسلط مان بر زبان نیز از راه خواندن و نوشتن و شنیدن بسیار ممکن می شود و نه از طریق آموختن دستور زبان.