حقوق بشر ، فردیت و تفکر محلی

این نوشته را امسال در سمینار سه روزه ی " گفتمان حقوق بشر" در جاغوری عرضه کردم. در باره ی سمینار و حاشیه های اش باز هم خواهم نوشت:

در فضای فرهنگی ما رسم آن شده که بسیاری از مفاهیم مدرن را به عاریت بگیریم و با همین مفاهیم به سراغ زنده گی این جایی خود برویم و اگر ممکن باشد بر پدیدار های این زنده گی نگاه متفاوتی بیندازیم تا مگر درک تازه یی از چند و چون آن حاصل کنیم. این کار یکسره بد نیست. از تجربه های دیگران آموختن به آدم این امکان را می دهد که از پرداختن هزینه های سنگین برای آزمودن دوباره ی آزموده ها اجتناب کند. با این همه ، با پای تجربه ی خود راه رفتن و با پروراندن قدرت تفکر خود افق های تازه را کشف کردن به فهم عملی تر و قابل اعتماد تری از مسایل زنده گی مان می انجامد. در این فرصت ، نگاهی مختصر می اندازم بر مفهوم ِ حقوق بشر ، مرکزی بودن فردیت در آن و تفکر محلی در باره ی آن.

بسیاری سعی می کنند با کاوش در ذخایر فرهنگی ما رد پای مفاهیمی چون دموکراسی ، حقوق بشر و آزادی بیان را پیدا کنند و به دیگران نشان بدهند. این تلاش ها می توانند راه ورود مفهوم مدرن حقوق بشر به فضای فرهنگی و اجتماعی ما را هموارتر کنند. اما احتمالا بیش از این کاری نمی کنند. مفهوم مدرن حقوق بشر چیزی کاملا تازه است. " چیزی دگر" است ورای آنچه تا کنون در فرهنگ خود می شناخته ایم. حقوق بشر – آن گونه که در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر بازتاب یافته- مبتنی بر نگرش انسان شناختی ِ بی سابقه یی است که در سراسر جهان تازه است. حقوق بشر در پی ِ آن امکان مطرح شدن یافت که یک تحول انسان شناختی بنیادین سراسر حوزه های فکری دنیای غرب را درنوردید. آن تحول همانا اهمیت یافتن و بل در مرکز نشستن ِ مفهوم " فردیت" بود. برجسته شدن فردیت نگرش جمعگرایانه ی قبلی را تضعیف کرد . بنا بر نگرش جمعگرایانه هر فرد باید در سایه ی اعتقادات عمومی جامعه می زیست. لازمه ی این نگرش آن بود که بر اساس آن حتا جان ِ فرد را در برابر باورهای جمعی در درجه ی دوم اهمیت می نشاندند. اندیشه ی حقوق بشر از اینجا شروع کرد که در نسبت جان و عقیده ی انسان آنچه باید در درجه ی اول اهمیت بنشیند جان انسان است و نه اعتقاد اش. بنا بر این نگرش ، انسان حق ندارد ، خود حق است. به این معنا که حقوق بشر با آدمیت ِ انسان عجین است. حقوق بشر به این معنا چیزی " داشتنی " نیست ، بل چیزی آمیخته با " بودن " آدمی است. مبنای این نگرش صورت انسان است. سعدی می گفت : " تن آدمی شریف است به جان آدمیت". اما بنا بر نگرش حقوق بشری تن آدمی بی نیاز از جان و ایستاده بر پای خود نیز شریف است. با بر گرفتن نگرش حقوق بشری اهمیت آدمی از تن و صورت اش شروع می شود.

مولانا جلال الدین بلخی می گفت :

ای برادر تو همان اندیشه یی

مابقی خود استخوان و ریشه یی

گر بود اندیشه ات گل گلشنی

ور بود خاری تو هیمه ی گلخنی

در این جا مولانا ارزش و اهمیت آدمی را با معیار اندیشه اش می سنجد. می گوید که اگر اندیشه ات عالی باشد ، خودت هم ارجمندی. اگر اندیشه ات پست باشد ، ارزش خودت نیز در حد چوب ِ سوخت تنزل می یابد. این نگرش نگرش کلاسیک غالب در جهان کهن است. اگر از این مبنا حرکت کنیم با این مشکل مواجه می شویم که ممکن است به همان اندازه یی که ما دیگران را به دلیل خار بودن اندیشه ی شان مستحق سوختن در گلخن می دانیم آنان نیز اندیشه های ما را خار بدانند و ما را سزاوار هیمه شدن بشمارند. آن گاه ، آنچه بر جا می ماند این است که چه کسی زور بیشتر دارد و زودتر می تواند طرف دیگر را روانه ی گلخن کند. مبنای حقوق بشر از تفتیش اندیشه و عقیده شروع نمی کند ، بل یک قدم عقب تر می رود و به صرف شناسایی صورت ات می گوید :

" ساخت وجودی تو به عنوان یک فرد ( پیش از آن که در این ساخت وجودی اندیشه ها و عقاید دینی یا سیاسی ات پدید بیایند و آشکار و شناخته شوند ) خاستگاه حقوق تو به عنوان انسان است".

صد البته جان و معنا نیز شریف اند. اما نقطه ی عزیمت حقوق بشر تن و صورت است و در راه ِ خود است که به جان و معنا نیز می رسد. این است که در چارچوب نگرش های سنتی آن کس را که به صورت آدمی است اما چون دیگر انسان ها هوشمند نیست و رفتارهای نا متعارف دارد ، "دیوانه" می خوانیم. دیوانه یعنی آن که دیو گونه شده است، یعنی آن که به دلیل نگنجیدن در تعریف مرسوم ما از انسان عادی دیگر از دایره آدمیت بیرون رفته است. از همین رو هم هست که ما دیوانه را به راحتی مسخره می کنیم و با او که تن و صورت آدمیزاد دارد و ای بسا که خرده هوش و زبانی هم داشته باشد چنان برخورد می کنیم که گویی او دیو است و نه آدمی. ارسطو انسان را با عبارت " حیوان ناطق" تعریف کرد و گفت که منظور اش از ناطق تنها سخنگو بودن نیست ، بل مقصودش از نطق تفکر است. او به این ترتیب کوشیده بود مشکل آدم های گنگ را حل کند و آنان را وارد جرگه ی انسان ها کند. اما دیوانه گان چه؟ می دانیم که دیوانه گی چیزی جز اختلال در ساختار و کارکرد مغز و سیستم عصبی نیست. ما با مغز مان می اندیشیم و اگر تفکر منوط به کارکرد صحیح مغز مان باشد اختلال در دستگاه مغز مان ما را از تفکر باز می دارد. آیا کسی که ناتوان از تفکر باشد ، انسان نیست؟ نوع بر خورد رایج در میان ما نسبت به دیوانه گان نشان می دهد که ما دیوانه گان را یا هیچ انسان نمی شماریم و یا انسان ناقص شان می پنداریم. گویی ما حافظه ی جمعی ای داریم که در آن تصویر یک انسان حق دار و محترم در کنار مجموعه یی از اندیشه های تفتیش شده و تایید شده ی او گذاشته شده است و تصویر یک انسان بی حق و خفیف در کنار مجموعه یی از اندیشه هایی نهاده شده که پس از تفتیشی سختگیرانه مردود شناخته شده ا ند.

چنان که می بینیم در اینجا میان نگرش حقوق بشری و طرز تلقی ای که در ابیات مولانا نشان دادیم ( و در فرهنگ سنتی –دینی ما طرز تلقی غایب است) شکافی است عمیق. یکی از راه حل های پیش نهاد شده برای آشتی دادن منظر سنتی-دینی در مورد حقوق بشر و آموزه های مدرن حقوق بشر همان تفکیک کردن میان کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی انسان هاست. بنا بر این پیش نهاد همه ی انسان ها به محض انسان بودن از کرامتی مساوی برخوردارند. اما در مسیر زنده گی هر انسان ممکن است با درجه های متفاوتی از تلاش و برنامه ریزی درجه های متفاوتی از کرامت های دیگر کسب کنند. طرفداران این موضع بر این نظر اند که فهمیدن تفاوت میان این دو گونه کرامت به ما کمک می کند که سازگاری میان مبانی آموزه های حقوق بشری مدرن و آموزه های سنتی دینی در مورد حقوق بشر را درک کنیم و دیگر گرد ِ شبهه ی ناسازگاری میان این دو نگرش نگردیم.

به نظرمن تمایز قایل شدن میان کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی انسان نمی تواند شکاف عمیق میان نگرش سنتی- دینی و نگرش حقوق بشری را پر کند. سخن از کرامت ذاتی انسان گفتن در مسیر رعایت حقوق انسان ها قدمی به پیش است. اما آنچه واقعا اهمیت دارد و در عمل تعیین می کند که جایگاه فرد انسانی در جوامع بشری کجاست فرصت ها و امکانات شکوفا شدن کرامت اکتسابی فرد انسانی است. فرد الف و فرد ب هر دو کرامت ذاتی ِ انسانی ِ برابر دارند. اما این کرامت ذاتی ِ برابر نمی گوید که استعداد ها و ظرفیت های هر کدام از این دو نفر در طول زنده گی شان چه گونه باز می شوند و به فعلیت می رسند. عوامل بسیاری در کار اند تا راه زنده گی این دو نفر را از هم جدا کنند و گاه خود همین عوامل از چشمه ی تفکرات ما سیراب می شوند ، رشد می کنند و زنده می مانند. اگر ما در زنده گی واقعی هرروزه ی خود فکر می کنیم که فرد الف – که یک زن است- به صد دلیل نباید از فرصت هایی بهره مند باشد که فرد ب ( یعنی یک مرد) از آن ها برخوردار است ، آن گاه باور داشتن به کرامت ذاتی ِ برابر این دو گرهی از کار فرو بسته ی خانم الف نمی گشاید. مثالی بدهم : ممکن است بگوییم زنان و مردان هر دو حق دسترسی برابر به میوه دارند اما لزومی ندارد که هر دو به یک میوه - مثلا انگور- دسترسی داشته باشند. شاید معقول تر و به مصلحت نزدیک تر آن باشد که زنان به سیب دسترسی داشته باشند و مردان به انگور. به این ترتیب هر دو به میوه دسترسی دارند بی آن که میوه های در دسترس شان با هم شباهتی داشته باشند. این سخن به ظاهر نیکو می نماید ، اما در عمل ممکن است با چالش های اندیشه سوزی روبرو شود. اگر شرایط در اثر عوامل اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی گوناگون چنان شود که قیمت یکی از این میوه ها به آسمان برود و ارزش دیگری به خاک بخورد ، آن گاه این حق مساوی دسترسی داشتن به میوه برای زنان و مردان چه صورت و معنایی خواهد یافت؟ بعضی وقتی سخن از حقوق مساوی زن و مرد بیاید و مساله ی کار زنان در خانه و کار مردان در بیرون از خانه مطرح شود ، می گویند: چه عیبی دارد که زنان و مردان به تقسیم کار بپردازند و تکلیف های خود را به گونه یی متوازن انجام بدهند؟ این در خانه و آن در بیرون از خانه. می گویند تساوی حقوق زن و مرد در اسلام به معنای توازن است و نه تشابه. این پاسخی است که به صورتی سربسته منطقی جلوه می کند. اما اگر سعی کنیم این پاسخ را با یک ملاحظه ی مدرن در مورد کار با کالاهای اقتصادی بشکنیم و بشکافیم ، از دل این مساله چالشی سر بر می آورد که ما را وادار می کند کل منظومه ی فکری خود در باره ی آن را بازنگری و بازسازی کنیم. امروزه می دانیم که آن کس که در چاردیواری خانه می ماند با کالاهایی سر و کار دارد که عمدتا ارزش مصرفی دارند و این کالاها غالبا در آخرین مقصد خود یعنی خانه به پایان مسیر خویش می رسند. اما آن کس که در بیرون و در بازار کار می کند معامله اش با کالاهایی است که ارزش مبادلاتی دارند. کالاهای دارای ارزش مبادلاتی در چرخه ی پایان ناپذیر معاملات می افتند و چرخیدن شان در این چرخه پول ساز است. پول به نوبت خود قدرت آور است. آن گاه کسی که در بیرون کار می کند و با به دست آوردن پول صاحب قدرت می شود ، وارد مناسبات خاصی با کسی می شود که در خانه نشسته است و از میزان قدرتی که او دارد بی بهره است. دراینجا است که ماندن زن در خانه برای او مشکل ساز می شود و آن توازن حقوقی ای که ماندن او در خانه را با کار مرد در بیرون مساوی می دانست ، بی مایه گی خود را نشان می دهد.( بگذریم از این که چه کسی باید تعیین کند که چه چیزی برای زنان خوب است و چه چیزی برای مردان؟ چند نفر فقیه و متکلم زن در تاریخ فرهنگ خود می شناسیم که آرای شان در شکل دهی باورهای موجود دینی و سنتی جامعه ی ما و در نتیجه در شکل و سبک زنده گی موجود ما تاثیر گذار بوده باشند؟). می بینیم که بحث حقوق بشر بدون بحث فرصت ها راه به جایی نمی برد.

در جامعه یی که افراد آن در چنبره یی از عوامل فرصت کش گرفتار می آیند ، سخن گفتن از حقوق بشر به صورت نظری ِ محض اگرچه غنیمت است ولی تلاشی نیم بند است. عوامل شکل دهنده ، دگرگون ساز و محدود کننده ی بسیاری بر فرصت های گشوده در برابر هر فرد عمل می کنند. اما در جمله ی مهم ترین عوامل کشنده ی فردیت آدم ها در جوامع سنتی ای چون جامعه ی افغانی می توان به ساز و کار همسان ساز قدرت سیاسی ، توزیع نامتوازن منابع ثروت و فرهنگ جمعگرای متصلب این جامعه اشاره کرد. قدرت سیاسی در جامعه یی چون افغانستان با پشتوانه ی قدرت نظامی و تبلیغاتی همه ی افراد جامعه را کارگزاران مطیع برنامه ها و خواسته های خود می خواهد و فردیت آدم ها را تا آنجا بر می تابد که شعاع تمرین این فردیت به ساختار یکسان ساز قدرت سیاسی حاکم نرسد و آن را به چالش نخواند. توزیع نامتوازن منابع ثروت و متمرکز شدن آن ها در دست عده یی قلیل ، کثیری از شهروندان مملکت را آنچنان درگیر غم ِ نان می کند که هرگز به خاطر شان هم نمی گذرد که هر کدام از آنان فردیتی دارد و شکوفا کردن ظرفیت های این فردیت حق انسانی او است. فرهنگ جمعگرا و متصلب سنتی در جامعه یی چون افغانستان عامل دیگری است که فرد را تبدیل به مهره یی می کند که همه ی ارزش وجودی خود را از همسویی با نظام اجتماعی و فرهنگی حاکم می گیرد و هر تلاش او برای تمرین فردیت خاص خود در این نظام به مثابه ی کج رفتاری ، هنجار شکنی و خروج بر امنیت اجتماعی پاداش منفی می گیرد. مناسک جمعی ِ عرفی و دینی همچون حافظان این نظام جمعگرا عمل می کنند و پیشاپیش مشخص می کنند که بسته به این که هر فرد تا کجا با این نظام همسو هست یا نیست تا چه حد مستحق چه فرصت هایی است. به عنوان نمونه یکی از مسایل تامل بر انگیز در این زمینه مشکل رستگاری فرد دیندار است. بنا بر آموزه های غالب در فرهنگ دینی ما در دنیای دیگر هر کسی مسئول اعمال خود است. تا آنجا که می گویند :

برگ سبزی به گور خویش فرست

کس نیارد ز پس تو پیش فرست

اما در همین حال ، همین فردی را که باید برگ سبزی به گور خویش بفرستد ( چون کسی ازپی او نمی آید و دست اش را نمی گیرد) در این دنیا با فردیت و عقاید خودش رها نمی کنند. در حالی که بنا بر آموزه های حقوق بشر هر کسی می تواند هر اعتقاد و هر آئینی را که ترجیح می دهد بر گزیند.

با این حساب ، باید دید آنجا که مساله ی فرصت ها مطرح می شوند و نوبت ِ به فعلیت رسیدن ظرفیت های فردی ِ انسان می رسد ، رای حقوق بشر مدرن و آموزه های حقوق بشری در دین و سنت تا کجا با هم سازگاری و تعامل دارند. این نکته نیز در خور ذکر است که موارد سازگاری آموزه های این دو اردوگاه را نباید به صورت سطحی جمع و تفریق کرد. آنچه مهم است این است که موارد سازگاری چه قدر استراتیژیک و مرکزی اند. و گرنه ممکن است که وزن یک مورد ناسازگاری سنگین تر از وزن صد مورد سازگاری در ساحت های غیر مرکزی باشد.

نکته یی درباب تفکر محلی در مورد حقوق بشر:

در آغاز به روند به عاریت گرفتن مفاهیم در میان ما اشاره یی کردم. فرض کنید تمدن غرب نمی بود که مفهوم مدرن حقوق بشر را به ما بدهد و جزیره العربی نمی بود که اسلام را به ما معرفی کند ، آیا هنوز برای ما این امکان وجود می داشت که در باره ی حقوق انسانی خود فکر کنیم و در این مورد به جایی برسیم؟ این سوال را از آن رو مطرح می کنم که به قول یکی از نویسنده گان " ما نیز مردمی هستیم". ما هم مغز و احساس داریم و می توانیم برای بهروزی خود و به سامان کردن زنده گی فردی و جمعی خود تدابیری بیندیشیم. اگر بپذیریم که تدوین اصول حقوق بشر برخاسته از نیاز انسان به کاستن رنج از زنده گی خود بوده است ، ما نیز می توانیم دست به کار شویم و برای کاستن از رنج های خود چاره یی بیندیشیم. وقتی از " گفتمان حقوق بشر" سخن می گوییم ، باید بدانیم که فعلا در جامعه ی ما ، در گستره ی حیات محلی ما ، حقوق بشر هنوز به یک گفتمان تبدیل نشده ، چرا گاه گاه در اینجا و آنجا در باره اش سخنانی گذرا به میان می آیند. اما اگر ما همت کنیم و حقوق بشر را به یک چارچوب اندیشه یی غالب و سیال در میان جامعه تبدیل کنیم به گونه یی که تفکر و مباحثه در باره ی جزئیات و پیامدهای آن به گونه یک جریان برجسته و غالب در آید ، آن گاه می توان گفت که حقوق بشر به عنوان یک گفتمان در متن جامعه حضور یافته و بر حوزه های مختلف زنده گی فردی و جمعی ما تاثیر مثبت می گذارد.

یکی از موانع مهم در برابر گسترده شدن اندیشه ی حقوق بشری در سطح محلی این است که بسیاری فکر می کنند که پا گرفتن حقوق بشر منوط به فهم شدن عمیق حقوق بشر در میان تمام افراد جامعه است. کسانی که چنین اندیشه یی دارند در اهمیت مبانی معرفتی حقوق بشر بیش از حد مبالغه می کنند. اما واقعیت آن است که حقوق بشر از جهاتی تابع قانون تبلیغ کالاها هم هست. تکرار ، تبلیغ و ترویج حقوق بشر – حتا اگر ابتدائا به فهمی کامل از آن نرسیم- نیز می توانند در قوام گرفتن شان در جامعه کمک کنند.

مساله ی دیگری که در سطح محلی بسیار به آن اشاره می کنند مساله ی امنیت است. باور رایج این است که چون در بسیاری از جاها امنیت نیست ، بنابر این در این مناطق دم از حقوق بشر زدن آب در هاون کوبیدن است. در این مورد هم می توان به طرزی متفاوت اندیشید ، به این معنا که می توان حقوق بشر و گسترش آن را به عنوان عامل ِ سازنده ی امنیت در جامعه مطرح کرد و نه فقط به عنوان محصول فرعی ِ امنیت. می گویند درا منیت حقوق بشر رعایت می شود. می توان گفت که حقوق بشر نیز میتواند به رعایت امنیت بینجامد.

نکته ی دیگری که در این باره ذکر کردنی است نقش " زور در خدمت حقوق بشر" است. زور به همان اندازه که می تواند نقش ِ انضباط بخش منفی داشته باشد ، می تواند پشتوانه ی حمایت از کسانی نیز قرار بگیرد که حقوق شان پامال می گردد. باور نکردنی است که بگوییم زور می تواند حق را سلب کند ، اما نمی تواند جلو ِ سلب ِ حق را بگیرد. فقط لازم است که مسئولان محلی و کارگزاران حکومتی به حقوق بشر اهمیت بیشتری بدهند و آن را در مرکز فعالیت های انضباط بخش خود قرار بدهند.