بلی , دقیقا در همان نقطه است!

اوباما قدرت تصویر را خوب می شناسد. با نقطه ی لغزش عاطفی مخاطبان - نقطه یی که  در آن کف دست کودک و فرق سر او  به هم می رسند- نیز خوب آشنا است.

پرابلم های پیسد آف کننده

کاظم کاظمی در یادداشت تازه ی وبلاگ خود در باره ی موسسه ی " در دری" نوشته و انتقال اش به کابل و ... . این نوشته حاشیه هایی هم دارد. در یکی از این حاشیه ها آمده :  

" … از همه ناگوارتر وضعیت زبان فارسی در کشور است‌. به راستی کجاست آن دخترک فقیر کابلی که روزی با گفتن جملة «شرمت باد، از بیگانه دریوزه می‌کنی‌» چند تن از اهل ادب ایران را که مسافر کابل بودند شگفت‌زده کرده بود، به واسطة آن کلام فارسی فاخر. ولی اکنون آن فارسی فاخر در کار نیست‌. آن زبان تناور و پرپیشینه اکنون در معرض هجوم زبانهای خارجی است‌. کلماتی مثل «پرابلم‌»، «پروگرام‌»، «انترویو»، «لوکیشن‌»، «اوپریشن‌» و امثال اینها مثل نقل و نبات بر سر زبانهایند. در رستوران پیش‌غذایت «چکن کارن سوپ‌» است و غذای اصلی «رایس پراید چکن‌» و نوشیدنی «جوس‌» (البته اگر خارجی باشی می‌توانی نوشیدنی دیگری هم طلب کنی‌.)"  

برای کاظمی این  تازه است. اما برای کسانی که با ان.جی. او ها در افغانستان کار کرده اند ، این پدیده ی رنج آور دیرینه یی است. من چند سالی در پیشاور با یک موسسه کار می کردم. گفت و گوها در آن فضا این طور بود مثلا :

-         هاتف ! چطور شد او کانتکت ات نتیجه داد ؟

-         نی ، یک استوپید مردکه را راهی کرده بودن که بیخی ما ره پیسد آف کرد.

-         چرا؟ درست ارگنایز نکده بودن ، چه؟

-         مردکه هیچ از سیچویشن ما چیزی نمی فامید.

-         خو ، اینا همیطور استن دیگه. باید همیشه آدم همرای ازینا بری کامپرومایز   آماده باشه.

-         شیت ! مه دگه ده او جلسه شرکت نمی کنم.

-         خیر است مه خودم ازی باد همرای او مردکه کانتکت میکنم.

امسال در کابل دیدم که این وضعیت بدتر هم شده.

با وجود ِ این

 دیروز با دوستی صحبت از " باور" و اعتقاد شد. امروز در باره اش فکر می کردم. 

دیده ایم که وقتی دو نوجوان با هم جنگ می کنند و مثلا پدر کلان یکی از این نوجوان ها می آید و از نواسه ی خود حمایت می کند ( و احیانا فحش می دهد و خروش بر می دارد) , ناظران می گویند : عجب ! آن دو که نوجوان اند. این پیرمرد با تجربه هم خون گرمی و بی طاقتی می کند.

در پشت این تعجب آمیخته به ملامت یک فرض خوابیده و آن این است : آدم های با تجربه و سرد و گرم چشیده چندان فراز و فرود دیده اند و آن قدر کنج و کنار زنده گی را معاینه کرده اند که بدانند که نباید تندی و خون گرمی کرد. به عبارتی دیگر , مشاهده ی مداوم و حضور شخصی در تجربه های گوناگون آدم را از باوری دور می کند و به باوری دیگر می رساند.
از آن سو , محتوای باور هر چه باشد و با هر چون و چند معرفتی که همراه باشد , پایه های نگه دارنده ی باور معرفت نیست. احساس و عاطفه است. حس تعلق است و این که فلان عقیده به جان ام نزدیک است و به دلم می نشیند.
حال , اگر مشاهدات کسی پیوسته از یک جنس باشد و یا اغلب مشاهدات اصلی اش از یک جنس باشند , امکان دارد که باورهای چنین کسی زیاد - زیاد و زود به زود دستخوش تغییر نشوند. برای تغییر این باور ها ( در روندی غالب و یک نواخت)  واقعا باید اتفاقی بیفتد که اگر هم تک باشد باید چنان عظیم و عمیق باشد که بتواند مرداب باورهای در خود مانده ی آدم را زیر و رو کند. گاهی سلسله یی از اتفاقات به تدریج به تغییر باور آدم کمک می کنند و رفته- رفته آدم را به آن سوی خط عبور می دهند.
در این میانه چیزی هست با عنوان " با وجود این". رسیدن آدم ها به این قید یکی از مهم ترین مرحله های رشد شان است. ذهنی که با این قید کار می کند و باوری که با این قید همراه است نشان از آن دارد که صاحب آن ذهن و آن باور بر وجود گزینه های دیگر ( حد اقل یک گزینه ی دیگر) آگاهی دارد. وقتی که مثلا می گوییم " من به فاتحه باوری ندارم ، با وجود این به فاتحه ی فلانی می روم" نشان می دهیم که باور نداشتن خود به فاتحه را تنها گزینه ی درست ِ نهایی نمی دانیم و برای اش آن چنان وزنی قایل نیستیم که هر چیز دیگر را در پای اش فدا کنیم. وقتی می گوییم که " فلانی عقاید مرا قبول ندارد ، با وجود این من هم چنان دوست اش دارم" ، نشان می دهیم که یاد گرفته ایم میان عقل و عاطفه ی مان توازنی برقرار کنیم. این که باور داشته باشیم که بر قرار کردن چنین توازنی خوب است ، از تجربه و مشاهده می آید. با استدلال محض می توان کسی را متقاعد کرد که مقدار بیشتری قید " با وجود این" را در ذهن و رفتار خود وارد کند ، اما آنچه این قید را وارد باور آدم می کند تجربه و مشاهده است. ما کم-کم و در طول سالیان و از نظر کردن در جهان و درگیر شدن در گرفتاری ها و گشایش های اش یاد می گیریم ( و این یادگرفتن به دل ما می نشیند) که زنده گی همان چهار قلم اعتقاد دگماتیک نیست و رنگ و بو و طعم زنده گی خیلی متنوع تر از آنی است که ما می پنداریم یا اکنون می پسندیم.

مرده آن است که ...

مرگ برای آدمی که امیدوار باشد ، بسیار بد است. جوانی صبحگاه از خواب بر می خیزد ، خودش را در آیینه می بیند ، از خانه بیرون می آید و به خیابان انقلاب در تهران می رود تا بر سر دیکتاتور فریاد بکشد. می زنندش ، می کشندش. برای او جهان خاموش می شود. همه چیز در ظلمت مطلق غرق می شود. برای او معلوم نمی شود که آخر چه شد. دیکتاتور رفت ، ماند ، خوار شد ، چه شد؟ مردم پیروز شدند ، خوشبخت شدند ، آزاد شدند ، بدبخت تر شدند ، چه شدند؟ خود ِ این سوال ها محو می شوند. " محوشدن" محو می شود. کاش آدمی می توانست از درزی یا دریچه یی به عقب نگاه کند و ببینید که بعد از او چه می شود. مرگ پایان است. با هر زبانی می توان در باره ی مرگ سخن گفت و از کراهت منظر اش کاست. اما مرگ پایان همه چیز است. گفت :
سعدیا! مرد نکو نام نمیرد هرگز
مرده آن است که نام اش به نکویی نبرند
بلی. می توان با این سخن ها تسلی ِ خاطری برای زنده گان فراهم کرد. اما واقعیت آن است که مرده آن است که مرده باشد ، چه نام اش به نکویی ببرند و چه نبرند. می توان گفت : من از این فرصت که نام ام را به نکویی ببرند می گذرم. فقط بگذارید زنده گی کنم. خود ِ دیکتاتور همین کار را می کند. بدنام می شود ، روسیاه می شود ، اما زنده گی می کند. مرگ با افتخار را برای دیگران می خواهد.

لطیف ، عفیف و ضعیف

فرشته ضیایی در وبلاگ خود شعر تازه ی بسیار خوبی گذاشته. این که می گویم " بسیار خوب" ناظر بر ساختار فنی شعر و فرم اش نیست. بر دلالت و معنای اش است:

" ببخش یادم رفت

برای لطف تو اینک لطیف باید ماند

درون خویش تکید و

عفیف باید ماند

بروی باید تو بایدی نمی باید

برای داشتن تو

ضعیف باید ماند

..."

من نمی دانم این شعر بیان اعتراض است یا بیان تمکین عاشقانه. هر چه باشد بیان سه وجه مهم زنانه گی در فرهنگ افغانی است: لطیف ماندن ، عفیف ماندن و ضعیف ماندن. این ها ارزش های زنانه اند در جامعه ی ما. ارزش هایی که " برای" دیگران باید نگه شان داشت و هرگزشان از یاد نبرد. یک زن نه تنها باید لطیف و عفیف و ضعیف باشد ، بلکه همین طور هم باید بماند به سالیان ، تا از چشم نیفتد و به سنگ غضب ادب اش نکنند. اگر زنی در درون خویش می تکد ، بتکد. مهم آن است که دست و دهان و چشم خود نگشاید. چرا که باز شدن دست و نگاه و زبان ممکن است در ذهن آدم شاید و بایدهای دیگر برویاند ، شاید آدم را قوی کند. این ممکن است " جنس لطیف" را به " جنس ِ چون اندیش و چرا پرس" تبدیل کند. نه ، " بروی باید تو بایدی نمی باید". باید های زنانه تو را می رمانند و این به صلاح نیست. " برای داشتن تو ضعیف باید ماند".

نگفته بودم که این خانم ضیایی هر ازچند گاه چیزهای درخشانی می نویسد؟

عاشورا

در میان مسلمانان – و مخصوصا در میان شیعیان- رسم است که از چیزی به نام " جبهه ی حسین" در مقابل " جبهه ی یزید" سخن گفته شود. کار امام حسین در کربلا همواره به عنوان یک حرکت دینی- سیاسی تبلیغ شده است. چیزی هم داریم با عنوان " پیروزی خون بر شمشیر". اما واقعیت آن است که امام حسین به سختی شکست خورد و در کربلا شمشیر یزید بود که بر خون حسین پیروز شد. اگر به حرکت امام حسین از منظر سیاسی و اجتماعی نظرکنیم ، امام حسین ناکام ماند و شکست خورد. امروز از این شکست ِ تاریخی نمی توان الگویی برای پیروزی در برابر نظام های یزیدی بیرون آورد. آنچه که به نظر ِ من از مقاومت کربلا می توان آموخت یک چیز فردی و شخصی است نه گروهی و جبهه یی. امام حسین به عنوان یک فرد تن به ذلت در نداد و در برابر زور سر خم نکرد. در این حوزه بود که او پیروز شد. او در میدان آزاده گی فردی می تواند یکی از بزرگ ترین الگوهای تاریخی برای فرد امروز باشد ( حد اقل من این طور فکر می کنم). در دنیای کنونی که فردیت آدم ها خیلی مهم تر شده ، دو باره می توان در کار امام حسین دقت کرد. امروز فرد ِ شهروند به آن آزاده گی که امام حسین عرضه و تجربه کرد نیاز دارد. کاش کمی این وعاظ ما از این زاویه به قضیه نگاه می کردند و بی خود از پیروزی خون بر شمشیر سخن ها نمی راندند.
من از نهضت امام حسین خسته ام ، دل ام برای عزت و آزاده گی شخصی اش تنگ شده.

روشنفکر در زمین

در یادداشت قبلی نوشته بودم که روشنفکر ِ بد هم روشنفکر است و این بر یکی از دوستان گران آمده بود. گفته بود که " روشنفکر بد نمی تواند روشنفکر باشد، روشنفکری از ابتدا در غرب و حتی در افغانستان با نوعی از ارزش های خاص مدرن یا فرامدرن همراه بوده ... . روشنفکری بیشتر یک صفت است که بر ارزشهای خاصی مانند فکر انتقادی،انسان گرایی، ازادی گرایی، عدالت و ... اطلاق می گردد. نمی توان چیزی را به عنوان عدالت بد یا درستکار بد یا خوب بد را یافت".

در این مورد نکته یی را عرض می کنم :

من هم از بعضی تعریف های بسیط و سر راست روشنفکری مطلع ام. اما بسیاری از این تعریف ها چیز زیادی در مورد " آدم ِ روشنفکر" نمی گویند. مثل این است که آدم بگوید دوا آن چیز ِ خوب است که آدم را صحت مند کند. این تعریف خوبی است. دوا را برای همین مصرف می کنند که آدم را از بیماری نجات بدهد و صحت مند کند. به صورت متعارف هیچ کسی با این نیت به دوا خانه نمی رود که از آنجا چیزی بخرد و بخورد تا مثلا خوب سردرد شود. اما همین دوا با همین تعریف در متن یک تناسب پیچیده ی عملی صاحب ِ صفات و کارکردهایی می شود که در تعریف اولیه اش از آن ها خبری نیست. اندازه ی مصرف این دوا ، تاریخ مصرف اش ، وقت روزانه ی مصرف اش ، ترکیب شدن اش با دواهای دیگر ، یافته های جدید علمی در مورد خصوصیات آن و کیفیت اثر گذاری این دوا بر همه ی ملاحظات دیگر در وجود بیمار این دوا را در متن یک تناسب ِ پیچیده می گذارد. به همین دلیل اگر دو نفر الف و ب سردرد داشته باشند ، طبیبان سخت گیر اجازه نمی دهند که فرد ِ ب از دوایی استفاده کند که برای فرد الف تجویز کرده اند.

روشنفکر را هم می توان در مقام تعریف با بهترین صفات توصیف کرد. اما به محضی که پا را از عالم ِ تعریف بیرون بگذاریم با شبکه ی پیچیده یی از مناسبات اجتماعی روبرو می شویم . اکنون بنا است که هم خود روشنفکر به عنوان یک آدم و هم صفاتی که به او داده ایم وارد این شبکه شوند. همین تفکر انتقادی را بگیرید: کسی به عنوان یک روشنفکر که فکر می کند باید از تمام ظرفیت عقل ِ نقاد ِ خودبنیاد ِ خود استفاده کند شروع می کند به زیر و رو کردن سراسر نظام اعتقادی و فرهنگی مردم جامعه ی خود. هیچ سنگی را سر جای خود باقی نمی گذارد. همه چیز را معاینه می کند و هرگز از نقد و تشکیک باز نمی ایستد. در بیان باورهای خود هم صراحت بسیار به خرج می دهد و در هیچ شرایطی ذره یی هم از مواضع خود کوتاه نمی آید. این روشنفکر را مقایسه کنید با روشنفکر دیگری که از این که مردم برای تصمیم گیری های شان استخاره می کنند به خروش نمی آید. او بعضی سخنان را به این دلیل نمی گوید که فکر می کند وقت شان نرسیده و بر بعضی اعتقادات غیر مدلل مردم به این خاطر صحه می گذارد که فکر می کند " معنای" آن باورها برای مردم اهمیت دارد . این ها هر دو روشنفکر اند. گیرم که ما فقط یکی از آنان را به پسند خود نزدیک تر بیابیم. یا روشنفکری را در نظر بگیرید که حاضر است جان اش را بر سر آرمان عدالت خواهی و آزادی طلبی بگذارد. این روشنفکر را در کنار روشنفکر دیگری بگذارید که فکر نمی کند بهترین روشنفکر روشنفکری است که شهید شده باشد. این روشنفکر هم عدالت می خواهد و آزادی می طلبد ، اما دوست ندارد کودکان اش به خاطر آرمان های بلند او بی آب و نان باشند.

می بینیم که آن خصوصیاتی که برای روشنفکر بر می شماریم هم در متن ِ زنده گی هر روزه و در چارچوب یک تناسب پیچیده ی اجتماعی پیچ و تاب های بسیار بر می دارند.

این که بگوییم روشنفکر بد اصلا روشنفکر نیست ، مشکلات ظریف دیگری هم دارد که فعلا بماند و من پارسال در نوشته ی دیگری با عنوان " روشنفکر همچون کیمیا" به بخشی از این مشکلات پرداخته بودم. آن نوشته را می توانید در آسمایی بخوانید.

روشنفکر ، روشنفکر نما و ساحت ِ قدرت

نوشته ی آقای حکیم نعیم با عنوان " روشنفکر نمایی بیمار گونه و گفتمان استعماری تمهیدانه" را در آسمایی خواندم. ایشان مساله ی مهمی را در زمانی بسیار مناسب مطرح کرده است. انصافا نقد ایشان بر سلطه ی گفتمان کهن استعماری بر ذهن روشنفکران ما پر از نکاتی شنیدنی است.
سال هاست که نام داکتر رنگین دادفر سپنتا وزیر خارجه ی دولت آقای کرزی نماد حضور روشنفکر در ساختار قدرت در افغانستان امروز شده است. امسال در کابل کسان زیادی را دیدم که گله داشتند و می گفتند که داکتر سپنتا دیگر همان سپنتایی نیست که قبلا می شناختیم. در این جا من نمی خواهم از شخص سپنتا دفاع کنم. ای بسا که مزه ی قدرت واقعا هم ذایقه ی او را تغییر داده باشد و موج اقتدار تا حدی از جا برده باشدش. اما بحث بر سر فرد خاصی نیست.
من دو سوال مشخص دارم :
یک- چه کسی تشخیص و تعیین می کند که کی روشنفکر است و کی روشنفکرنما؟
دو- آیا روشنفکر مجاز است که به ساحت قدرت دولتی وارد شود یا نه ؟
این پسوند " نما" که در ترکیباتی چون مسلمان نما ، روشنفکرنما ، عالم نما ، هنرمندنما و غیره به کارش می بریم کار بسیاری از ما را آسان کرده است. هر کس که مسلمان واقعی نیست ، مسلمان نما است ؛ هر کس که هنرمند واقعی نیست ، هنرمندنما است و همین طور. اما مشکلی که این پسوند ایجاد می کند کمتر از سهولتی نیست که در اختیار ما می گذارد. آن مشکل این است: اگر مثلا من فکر کنم که قلب مسلمانی و گوهر دینداری پابندی به عدالت و آزادی و صلح و مهربانی و مدارا است ، آن گاه اگر کسی را ببینم که معتقد است همه ی مسلمانی یعنی پابندی به احکام فقهی آن ولاغیر، من احتمالا او را از جاده ی صواب و حقیقت مسلمانی بسیار دور خواهم یافت. اگر چنین کسی با همان اعتقاد در جامعه حضور بیابد و خود را در معرض ارتباط با دیگران قرار بدهد ( و در عین حال با حدت تمام از سبک دینداری خود دفاع کند) ، من او را متهم به نشناختن گوهر مسلمانی خواهم کرد و بر او اسم " مسلمان نما" خواهم گذاشت تا گفته باشم که او از مسلمانی فقط اسم اش را و شکل اش را دارد و نه بیش. از آن طرف ، آن فرد وقتی ببیند که من چندان در بند اجرای مو به موی احکام فقهی نیستم و جزئیات روزمره ی آداب ِ شرعی زیستن را رعایت نمی کنم اما خودم را همچنان مسلمان می شمارم ، فورا خواهد گفت : "این چه گونه مسلمانی است که نشانه یی از مسلمانی در او نیست و از اسلام فقط اسم اش را بر خود گذاشته؟". او به این نتیجه خواهد رسید که شهادت دادن خود من بر مسلمانی ام دروغی بیش نیست و فقط تلاشی برای " مسلمان نما"یی است. در نظر او من " مسلمان نما" یم.
حالا حکایت روشنفکری است. چه کسی روشنفکر واقعی است و چه کسی روشنفکر نما است؟ ممکن است من بگویم فلانی روشنفکرنما است ، چرا که بر خلاف ِ ضرورت روشنفکری که همان بر کنار ماندن از قدرت دولتی و نقد مداوم آن است ، وارد آن ساحت ممنوعه شده و از مزایای قدرت دولتی سود می برد و به همین علت دیری است که از نقد کردن قدرت باز ایستاده و خاموشی گزیده است. از آن طرف ، او می تواند مرا متهم به روشنفکر نمایی کند و بگوید : " تو چه گونه روشنفکری هستی که از ساحل ِ سلامت ِ کتابخانه ها قدمی به بیرون نمی گذاری و در زمانه یی که وطن ات به اندیشه و کار و تعهد تو محتاج است بر کناره ی عافیت نشسته یی و از ترس این که مبادا بر دامن ِ خلوص روشنفکرانه ات گردی بنشیند از مسئولیت عملی تن می زنی؟ روشنفکر آن است که در موقع لزوم تیر تهمت و ملامت را به جان بخرد و آستین بالا بزند و به کمک مردمی بشتابد که بی تابانه از او چشم یاری ِ عملی دارند. روشنفکرنما کسی است که صرفا به این دلیل که باید مدتی به خاطر ملاحظات عملی دهان خود را ببندد ، از خیر خدمت به مردم بگذرد". اکنون ، چه کسی روشنفکر واقعی است و چه کسی روشنفکرنما؟ اگر مرجعی هست که داوری اش فیصله کن باشد ، آن مرجع کیست و کجاست و چرا نباید بتوان آن مرجع را با دلایلی از مرجعیت ساقط کرد؟

در مورد مساله ی دوم ، اگر قضاوت در مورد ورود ِ روشنفکر به ساحت قدرت دولتی را این گونه شروع کنیم که ببینیم متفکران بزرگ جهان در این باره چه می گویند ، به احتمال گمراه خواهیم شد. اگر ده متفکر بزرگ را انتخاب کنیم و معلوم شود که نه نفر از آن ها مخالف ورود روشنفکر به عرصه ی قدرت اند ، آن گاه دو راه در پیش روی مان باز می ماند :
- ما هم قبول کنیم که روشنفکر نباید وارد عرصه ی قدرت دولتی شود ، چون پیش از ما نظریه پردازان و تجربه شکافان ِ دقیق النظر بسیاری دریافته اند که مضار ورود روشنفکر به ساحت قدرت چه قدر است.
- برگردیم به وضعیت کشور خود و با دقت در احوال مملکت خود نحوه ی رابطه ی نرمال روشنفکر و قدرت دولتی را باز سنجی کنیم.
به نظر می رسد ما رفته- رفته به این وقوف تجربی رسیده ایم که در کشور ما منع کردن روشنفکر از ورود به عرصه ی سیاست و قدرت دولتی تنها کاری که می کند این است که کل میدان تفکر و تصمیم گیری های سیاسی موثر را یکسره به دست نا اهلان می سپارد ( در این جا نا اهلان کسانی هستند که منافع ملی برای شان اهمیتی ندارد و مهم ترین تخصص شان انحصار قدرت ، غارت ثروت و زیر آب کردن سر رقیبان و مخالفان است). این است که در اصل منع روشنفکران از ورود به عرصه ی قدرت احتیاط می کنیم ؛ و این در کشوری چون افغانستان احتیاط سنجیده و بجایی است. اما آنچه هنوز برای ما زیاد قابل هضم نیست تن دادن ِ روشنفکر مسند نشین به ملاحظات عملی و قدم زدن اش با عصای مصلحت است. توصیه ی بسیاری از ما به روشنفکر مسند نشین این است که یا با حفظ اندیشه های روشنفکرانه ی خود در درون دولت چنان عمل کند که همه به راه او بیایند ، یا پیش از آن که دامان اش به مصلحت های عملی آلوده شود و او به ناگزیر پیکره ی فلسفه ی سیاسی مورد اعتقاد خود را به تیغ مصلحت بتراشد ، باید عطای قدرت را به لقای اش ببخشد و از حکومت فاصله بگیرد. این کار البته شدنی است . اما آن قدر که شدنی است ، مشکل گشا نیست. اگر هر روشنفکر چند صباحی در عمارت های دولت داد و قال راه بیندازد و آن گاه با دلی شکسته و روانی آزرده مسند خود را ترک کند ، دیگر واقعا نمی توان به هیچ گونه یی از اصلاحات امیدوار بود.
در اینجا عده یی خواهند گفت که ولی چه قدر با عصای مصلحت راه رفتن ، چه قدر تسلیم شدن ، چه قدر توجیه گر نظام قدرت شدن؟ در این مورد نمی توان یک حکم کلی صادر کرد. باید مورد به مورد دید که کدام روشنفکر مسند نشین تا کجا پیش رفته است. این قدر هست که باید قبول کرد که روشنفکر ِ بد هم روشنفکر است. نمی توان از روشنفکر تعریفی داد که برای آن که کسی بتواند مصداق آن بماند ناگزیر شود که هرگز دست به هیچ عملی نزند . روحانیان هم تا دیدند که یکی از اعضای حلقه شان به کسی تجاوز کرد می گویند : " این ناروحانی از اول هم روحانی نبوده است !". می گویند که او روحانی نمایی بیش نبوده است.

زنده باد فایر فاکس

یکی از دوستان ای میل کرده که وبلاگ رهانه با مرورگر انترنیت اکسپلورر درست کار نمی کند. امتحان کردم ، راست می گفت. عناوین در هم می روند و نوشته ها در هم می آمیزند و عکس ها گم می شوند و صد آفت دیگر. من در این مورد کاری کرده نمی توانم. خواننده گان عزیزی که با این مشکل مواجه اند می توانند رهانه را با مرور گر ِ فایرفاکس باز کنند. گذشته از همه ی اینها ، وقتی فایر فاکس باشد چرا آدم هنوز گرفتار بدبختی های انترنیت اکسپلورر بماند؟ البته ورژن های مختلف ویندوز و عوامل دیگر هم شاید بر کیفیت ظهور صفحه ها تاثیر بگذارند.

درس دموکراسی خواهی

درس دموکراسی خواهی
یکی از دوستان- دایزنگی- در بخش نظرها نوشته بود : "در ایران سی سال دیکتاتوری مذهبی داریم که شباهتی کمی با سیستم شاهنشاهی ایران ندارد. کم و بیش می توان آن را شاهنشاهی دینی دانست. آقای منتظری و سروش بعد از سی سال به این نتیجه رسیده اند که به ایجاد دیکتاتوری کمک کرده اند و کم و بیش به جدایی دین از سیاست رسیده اند. آیا به نظر شما این فهمیدن ها خیلی پر هزینه نیستند؟
به نظر شما عبرت ما افغانها چه می تواند باشد از سرگذشت سیاسی همسایه ای همزبان مان ایران؟"
این فهمیدن ها پر هزینه هستند. دموکراسی
هم اساسا نظامی است که برای پایین آوردن هزینه ها طراحی شده است. یک حاکم
غیر دموکرات در یک نظام دیکتاتوری ممکن است لشکر کشی کند و بر کشوری دیگر
حمله ببرد و این کار اش چیزی جز یک خطای بزرگ استراتیژیک نباشد. چنین
حرکتی ممکن است هزینه های سنگین سیاسی ، اقتصادی و نظامی را بر مردم تحت
حاکمیت دیکتاتور تحمیل کند. در یک نظام دموکراتیک ساز و کار ِ تصمیم گیری
های خطیر تنها بر ذایقه و اراده ی فرد ِ حاکم استوار نیست وهمین هزینه های
احتمالی تصمیم های بزرگ را کم می کند. مثالی بدهم : معمولا وقتی در کشوری
انقلاب می شود بیشتر مردم فکر می کنند که این انقلاب سزای بدکاره گی های
فرد یا خاندان حاکم است. گویی فقط همان فرد خودکامه و خاندان و همکاران اش
هستند که در بدل ستم هایی که کرده اند به روز ِ سیاه می افتند و تاوان بی
رسمی های خود را می پردازند. اکثر مردم فراموش می کنند که در اکثر انقلاب
ها بازنده ی اصلی خود مردم ِ انقلابی هستند. چرا که اولا انقلاب ها به
احتمال بسیار زیاد فقط نسخه ی بدل همان حاکم به زیر کشیده شده را بر سر
کار می آورند ، و ثانیا در جریان انقلاب روند رشد ِ طبیعی جامعه به هم می
خورد و از هم پاشیده شدن سامان ِ اجتماعی ( فرو ریختن ِ ساختارهای اقتصادی
، فرهنگی ، سیاسی و...) هزینه های بزرگی بر دوش مردم انقلابی می گذارد. حال
، وقتی که مردمی تصمیم می گیرند که انقلاب نکنند اما در سامان زنده گی
اجتماعی ِ خود تغییر بیاورند در واقع می خواهند خواسته های خود را با
هزینه ی کمتری به دست بیاورند و کاری نکنند که آفتابه خرج لحیم شود. به
عبارتی دیگر ، اگر شما هم تغییر بخواهید و هم آن را با هزینه ی کمتر
بخواهید به راه حلی به نام دموکراسی می رسید. درسی که ما از وقایع ایران
می توانیم بگیریم درس دموکراسی خواهی است. امسال مردم ایران نشان دادند که
صلاحیت و انضباط لازم برای به چالش خواندن نظام دیکتاتوری را یافته اند و
می دانند که اگر چه رفتن ِ نظام ولایت فقیه را می خواهند اما نمی خواهند
که برای رسیدن به این خواسته مملکت خود را به تباهی بکشانند. هر چه قدر که
کارگزاران ولی فقیه سعی می کنند مردم را وادار به تندروی های ویرانگر کنند
( تا زمینه ی سرکوب شان فراهم شود) مردم دم به تله نمی دهند. این
که کسی در پی افکندن نظامی دیکتاتوری کمک کرده باشد و بعد خیلی دیر به این
نتیجه رسیده باشد که این کار اش غلط بوده ، باز ما را به ضرورت نظامی
دموکراتیک می رساند. در نظام های بسته " افراد" کاردانی که به هر دلیلی
مغضوب مراکز قدرت نباشند و دستی در گرداندن چرخه ی نظام داشته باشند ،
واجد اقتداری فوق العاده می شوند. چرا که توزیع اقتدار در نظام های غیر
دموکراتیک افقی و در گستره ی جامعه نیست ؛ عمودی و در سلسله مراتب قدرت
حاکم است. حال ، اگر فردی بسیار دانشمند در جامعه باشد که صلاحیت علمی اش
غیر قابل انکار باشد ، در تحت نظامات غیر
دموکراتیک چنین فردی هیچکاره می شود ( مگر این که وفاداری عملی اش را به
مرکز قدرت خودکامه اعلام و اثبات کند). اکنون اگر افراد ِ کاردان صاحب
اقتدار- در سلسله مراتب قدرت خودکامه – در شکل گرفتن تصمیم های بزرگ ِ
نظام مشارکت کنند ، هیچ کس از بیرون نظام نخواهد توانست مشارکت شان در آن
تصمیم گیری را به چالش بخواند یا پیامد آن تصمیم گیری ها را مورد بررسی
های انتقادی قرار بدهد. این است که سال ها می گذرد و آن تصمیم گیری ها
پیامدهای خود را نشان می دهند و در این حال اگر کسی از مشارکت خود در
گرفتن آن تصامیم اظهار پشیمانی هم بکند ، هنوز باید جامعه هزینه ی اقدام
او را بپردازد. در نظام های دموکراتیک افراد – حتا در بالاترین سطوح قدرت-
از اقتدار ِ خودکامه گانه برخوردار نمی شوند و تصمیم گیری های شان بر چالش
و انتقاد گشوده اند. در جوامع دموکراتیک اقتدار افراد ِ بیرون از ساختار
قدرت هم اقتدار است و بر سرنوشت جامعه تاثیر می گذارد. این توزیع افقی
اقتدار نمی گذارد که تمرکز فاسد کننده ی قدرت در ساختار حاکمیت عقول همه ی
مردم را به مسخره بگیرد یا بر زنده گی همه ی مردم هزینه های کمرشکن تحمیل
کند. دایزنگی
عزیز از داکتر سروش و مرحوم منتظری نام برده . یکی از وجوه جالب ِ اقتدار
امروزی سروش و منتظری ( در بیرون از نظام حاکم) این است که این دو نفر
هنوز هم نان ِ اقتداری را می خورند که در سال های اولیه ی انقلاب اسلامی
واجد آن شدند. این نقد یا اهانتی به آن دو نفر نیست و من هردوی شان را
بسیار دوست دارم. فقط می خواهم بگویم که چرا سخنان و انتقادات دیگران به
پای سخنان و انتقادات این دو نفر نمی رسند؟ جواب اش این است که : چون این
دو نفر اتوریته یی دارند که دیگران ندارند. آنان این اتوریته را تنها از
دانش و فرزانه گی خود نیافته اند. این اتوریته را ابتدا در سایه ی قدرت
یافتند و بعد از آن بر ضد قدرت استفاده کردند. یعنی در جوامعی که نظام های
حکومتی غیر دموکراتیک دارند حتا اقتدار مخالفان سرشناس استبداد هم کمی از
اقتدار غیر دموکراتیک نظام های استبدادی آب می خورد.

ِیزدانی

امسال استاد کاظم یزدانی برای چند روزی در جاغوری بود و علاقه مند شده بود که " شار ِ جرم" ( جرم بر وزن عجم) را ببیند. من هم برای اولین بار می خواستم آن جا را ببینم. به اتفاق استاد ، ظاهر نظری ، آقای شریفی ، علی یار ، حیات الله حیات ، عبدالاحد فرزام و دو سه تن دیگر سر کوه جرم رفتیم. از چالاکی استاد در بالا رفتن از کوه و پایین آمدن از یک نشیب تند تعجب کردم ( یکی از پاهای استاد در زمان جهاد آسیب دیده و معلول شده). خودم هم همت کردم ولنگ لنگان تا سر کوه رفتم. این عکس را آنجا با استاد یزدانی گرفتیم. تشکر از ظاهر نظری که آن را در وبلاگ خود گذاشته بود.

خداحافظی با دو آیت الله

این مردم آمده اند تا با دو نفر خداحافظی کنند : با آیت الله منتظری و آیت الله خامنه یی.

حقوق بشر ، فردیت و تفکر محلی

این نوشته را امسال در سمینار سه روزه ی " گفتمان حقوق بشر" در جاغوری عرضه کردم. در باره ی سمینار و حاشیه های اش باز هم خواهم نوشت:

در فضای فرهنگی ما رسم آن شده که بسیاری از مفاهیم مدرن را به عاریت بگیریم و با همین مفاهیم به سراغ زنده گی این جایی خود برویم و اگر ممکن باشد بر پدیدار های این زنده گی نگاه متفاوتی بیندازیم تا مگر درک تازه یی از چند و چون آن حاصل کنیم. این کار یکسره بد نیست. از تجربه های دیگران آموختن به آدم این امکان را می دهد که از پرداختن هزینه های سنگین برای آزمودن دوباره ی آزموده ها اجتناب کند. با این همه ، با پای تجربه ی خود راه رفتن و با پروراندن قدرت تفکر خود افق های تازه را کشف کردن به فهم عملی تر و قابل اعتماد تری از مسایل زنده گی مان می انجامد. در این فرصت ، نگاهی مختصر می اندازم بر مفهوم ِ حقوق بشر ، مرکزی بودن فردیت در آن و تفکر محلی در باره ی آن.

بسیاری سعی می کنند با کاوش در ذخایر فرهنگی ما رد پای مفاهیمی چون دموکراسی ، حقوق بشر و آزادی بیان را پیدا کنند و به دیگران نشان بدهند. این تلاش ها می توانند راه ورود مفهوم مدرن حقوق بشر به فضای فرهنگی و اجتماعی ما را هموارتر کنند. اما احتمالا بیش از این کاری نمی کنند. مفهوم مدرن حقوق بشر چیزی کاملا تازه است. " چیزی دگر" است ورای آنچه تا کنون در فرهنگ خود می شناخته ایم. حقوق بشر – آن گونه که در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر بازتاب یافته- مبتنی بر نگرش انسان شناختی ِ بی سابقه یی است که در سراسر جهان تازه است. حقوق بشر در پی ِ آن امکان مطرح شدن یافت که یک تحول انسان شناختی بنیادین سراسر حوزه های فکری دنیای غرب را درنوردید. آن تحول همانا اهمیت یافتن و بل در مرکز نشستن ِ مفهوم " فردیت" بود. برجسته شدن فردیت نگرش جمعگرایانه ی قبلی را تضعیف کرد . بنا بر نگرش جمعگرایانه هر فرد باید در سایه ی اعتقادات عمومی جامعه می زیست. لازمه ی این نگرش آن بود که بر اساس آن حتا جان ِ فرد را در برابر باورهای جمعی در درجه ی دوم اهمیت می نشاندند. اندیشه ی حقوق بشر از اینجا شروع کرد که در نسبت جان و عقیده ی انسان آنچه باید در درجه ی اول اهمیت بنشیند جان انسان است و نه اعتقاد اش. بنا بر این نگرش ، انسان حق ندارد ، خود حق است. به این معنا که حقوق بشر با آدمیت ِ انسان عجین است. حقوق بشر به این معنا چیزی " داشتنی " نیست ، بل چیزی آمیخته با " بودن " آدمی است. مبنای این نگرش صورت انسان است. سعدی می گفت : " تن آدمی شریف است به جان آدمیت". اما بنا بر نگرش حقوق بشری تن آدمی بی نیاز از جان و ایستاده بر پای خود نیز شریف است. با بر گرفتن نگرش حقوق بشری اهمیت آدمی از تن و صورت اش شروع می شود.

مولانا جلال الدین بلخی می گفت :

ای برادر تو همان اندیشه یی

مابقی خود استخوان و ریشه یی

گر بود اندیشه ات گل گلشنی

ور بود خاری تو هیمه ی گلخنی

در این جا مولانا ارزش و اهمیت آدمی را با معیار اندیشه اش می سنجد. می گوید که اگر اندیشه ات عالی باشد ، خودت هم ارجمندی. اگر اندیشه ات پست باشد ، ارزش خودت نیز در حد چوب ِ سوخت تنزل می یابد. این نگرش نگرش کلاسیک غالب در جهان کهن است. اگر از این مبنا حرکت کنیم با این مشکل مواجه می شویم که ممکن است به همان اندازه یی که ما دیگران را به دلیل خار بودن اندیشه ی شان مستحق سوختن در گلخن می دانیم آنان نیز اندیشه های ما را خار بدانند و ما را سزاوار هیمه شدن بشمارند. آن گاه ، آنچه بر جا می ماند این است که چه کسی زور بیشتر دارد و زودتر می تواند طرف دیگر را روانه ی گلخن کند. مبنای حقوق بشر از تفتیش اندیشه و عقیده شروع نمی کند ، بل یک قدم عقب تر می رود و به صرف شناسایی صورت ات می گوید :

" ساخت وجودی تو به عنوان یک فرد ( پیش از آن که در این ساخت وجودی اندیشه ها و عقاید دینی یا سیاسی ات پدید بیایند و آشکار و شناخته شوند ) خاستگاه حقوق تو به عنوان انسان است".

صد البته جان و معنا نیز شریف اند. اما نقطه ی عزیمت حقوق بشر تن و صورت است و در راه ِ خود است که به جان و معنا نیز می رسد. این است که در چارچوب نگرش های سنتی آن کس را که به صورت آدمی است اما چون دیگر انسان ها هوشمند نیست و رفتارهای نا متعارف دارد ، "دیوانه" می خوانیم. دیوانه یعنی آن که دیو گونه شده است، یعنی آن که به دلیل نگنجیدن در تعریف مرسوم ما از انسان عادی دیگر از دایره آدمیت بیرون رفته است. از همین رو هم هست که ما دیوانه را به راحتی مسخره می کنیم و با او که تن و صورت آدمیزاد دارد و ای بسا که خرده هوش و زبانی هم داشته باشد چنان برخورد می کنیم که گویی او دیو است و نه آدمی. ارسطو انسان را با عبارت " حیوان ناطق" تعریف کرد و گفت که منظور اش از ناطق تنها سخنگو بودن نیست ، بل مقصودش از نطق تفکر است. او به این ترتیب کوشیده بود مشکل آدم های گنگ را حل کند و آنان را وارد جرگه ی انسان ها کند. اما دیوانه گان چه؟ می دانیم که دیوانه گی چیزی جز اختلال در ساختار و کارکرد مغز و سیستم عصبی نیست. ما با مغز مان می اندیشیم و اگر تفکر منوط به کارکرد صحیح مغز مان باشد اختلال در دستگاه مغز مان ما را از تفکر باز می دارد. آیا کسی که ناتوان از تفکر باشد ، انسان نیست؟ نوع بر خورد رایج در میان ما نسبت به دیوانه گان نشان می دهد که ما دیوانه گان را یا هیچ انسان نمی شماریم و یا انسان ناقص شان می پنداریم. گویی ما حافظه ی جمعی ای داریم که در آن تصویر یک انسان حق دار و محترم در کنار مجموعه یی از اندیشه های تفتیش شده و تایید شده ی او گذاشته شده است و تصویر یک انسان بی حق و خفیف در کنار مجموعه یی از اندیشه هایی نهاده شده که پس از تفتیشی سختگیرانه مردود شناخته شده ا ند.

چنان که می بینیم در اینجا میان نگرش حقوق بشری و طرز تلقی ای که در ابیات مولانا نشان دادیم ( و در فرهنگ سنتی –دینی ما طرز تلقی غایب است) شکافی است عمیق. یکی از راه حل های پیش نهاد شده برای آشتی دادن منظر سنتی-دینی در مورد حقوق بشر و آموزه های مدرن حقوق بشر همان تفکیک کردن میان کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی انسان هاست. بنا بر این پیش نهاد همه ی انسان ها به محض انسان بودن از کرامتی مساوی برخوردارند. اما در مسیر زنده گی هر انسان ممکن است با درجه های متفاوتی از تلاش و برنامه ریزی درجه های متفاوتی از کرامت های دیگر کسب کنند. طرفداران این موضع بر این نظر اند که فهمیدن تفاوت میان این دو گونه کرامت به ما کمک می کند که سازگاری میان مبانی آموزه های حقوق بشری مدرن و آموزه های سنتی دینی در مورد حقوق بشر را درک کنیم و دیگر گرد ِ شبهه ی ناسازگاری میان این دو نگرش نگردیم.

به نظرمن تمایز قایل شدن میان کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی انسان نمی تواند شکاف عمیق میان نگرش سنتی- دینی و نگرش حقوق بشری را پر کند. سخن از کرامت ذاتی انسان گفتن در مسیر رعایت حقوق انسان ها قدمی به پیش است. اما آنچه واقعا اهمیت دارد و در عمل تعیین می کند که جایگاه فرد انسانی در جوامع بشری کجاست فرصت ها و امکانات شکوفا شدن کرامت اکتسابی فرد انسانی است. فرد الف و فرد ب هر دو کرامت ذاتی ِ انسانی ِ برابر دارند. اما این کرامت ذاتی ِ برابر نمی گوید که استعداد ها و ظرفیت های هر کدام از این دو نفر در طول زنده گی شان چه گونه باز می شوند و به فعلیت می رسند. عوامل بسیاری در کار اند تا راه زنده گی این دو نفر را از هم جدا کنند و گاه خود همین عوامل از چشمه ی تفکرات ما سیراب می شوند ، رشد می کنند و زنده می مانند. اگر ما در زنده گی واقعی هرروزه ی خود فکر می کنیم که فرد الف – که یک زن است- به صد دلیل نباید از فرصت هایی بهره مند باشد که فرد ب ( یعنی یک مرد) از آن ها برخوردار است ، آن گاه باور داشتن به کرامت ذاتی ِ برابر این دو گرهی از کار فرو بسته ی خانم الف نمی گشاید. مثالی بدهم : ممکن است بگوییم زنان و مردان هر دو حق دسترسی برابر به میوه دارند اما لزومی ندارد که هر دو به یک میوه - مثلا انگور- دسترسی داشته باشند. شاید معقول تر و به مصلحت نزدیک تر آن باشد که زنان به سیب دسترسی داشته باشند و مردان به انگور. به این ترتیب هر دو به میوه دسترسی دارند بی آن که میوه های در دسترس شان با هم شباهتی داشته باشند. این سخن به ظاهر نیکو می نماید ، اما در عمل ممکن است با چالش های اندیشه سوزی روبرو شود. اگر شرایط در اثر عوامل اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی گوناگون چنان شود که قیمت یکی از این میوه ها به آسمان برود و ارزش دیگری به خاک بخورد ، آن گاه این حق مساوی دسترسی داشتن به میوه برای زنان و مردان چه صورت و معنایی خواهد یافت؟ بعضی وقتی سخن از حقوق مساوی زن و مرد بیاید و مساله ی کار زنان در خانه و کار مردان در بیرون از خانه مطرح شود ، می گویند: چه عیبی دارد که زنان و مردان به تقسیم کار بپردازند و تکلیف های خود را به گونه یی متوازن انجام بدهند؟ این در خانه و آن در بیرون از خانه. می گویند تساوی حقوق زن و مرد در اسلام به معنای توازن است و نه تشابه. این پاسخی است که به صورتی سربسته منطقی جلوه می کند. اما اگر سعی کنیم این پاسخ را با یک ملاحظه ی مدرن در مورد کار با کالاهای اقتصادی بشکنیم و بشکافیم ، از دل این مساله چالشی سر بر می آورد که ما را وادار می کند کل منظومه ی فکری خود در باره ی آن را بازنگری و بازسازی کنیم. امروزه می دانیم که آن کس که در چاردیواری خانه می ماند با کالاهایی سر و کار دارد که عمدتا ارزش مصرفی دارند و این کالاها غالبا در آخرین مقصد خود یعنی خانه به پایان مسیر خویش می رسند. اما آن کس که در بیرون و در بازار کار می کند معامله اش با کالاهایی است که ارزش مبادلاتی دارند. کالاهای دارای ارزش مبادلاتی در چرخه ی پایان ناپذیر معاملات می افتند و چرخیدن شان در این چرخه پول ساز است. پول به نوبت خود قدرت آور است. آن گاه کسی که در بیرون کار می کند و با به دست آوردن پول صاحب قدرت می شود ، وارد مناسبات خاصی با کسی می شود که در خانه نشسته است و از میزان قدرتی که او دارد بی بهره است. دراینجا است که ماندن زن در خانه برای او مشکل ساز می شود و آن توازن حقوقی ای که ماندن او در خانه را با کار مرد در بیرون مساوی می دانست ، بی مایه گی خود را نشان می دهد.( بگذریم از این که چه کسی باید تعیین کند که چه چیزی برای زنان خوب است و چه چیزی برای مردان؟ چند نفر فقیه و متکلم زن در تاریخ فرهنگ خود می شناسیم که آرای شان در شکل دهی باورهای موجود دینی و سنتی جامعه ی ما و در نتیجه در شکل و سبک زنده گی موجود ما تاثیر گذار بوده باشند؟). می بینیم که بحث حقوق بشر بدون بحث فرصت ها راه به جایی نمی برد.

در جامعه یی که افراد آن در چنبره یی از عوامل فرصت کش گرفتار می آیند ، سخن گفتن از حقوق بشر به صورت نظری ِ محض اگرچه غنیمت است ولی تلاشی نیم بند است. عوامل شکل دهنده ، دگرگون ساز و محدود کننده ی بسیاری بر فرصت های گشوده در برابر هر فرد عمل می کنند. اما در جمله ی مهم ترین عوامل کشنده ی فردیت آدم ها در جوامع سنتی ای چون جامعه ی افغانی می توان به ساز و کار همسان ساز قدرت سیاسی ، توزیع نامتوازن منابع ثروت و فرهنگ جمعگرای متصلب این جامعه اشاره کرد. قدرت سیاسی در جامعه یی چون افغانستان با پشتوانه ی قدرت نظامی و تبلیغاتی همه ی افراد جامعه را کارگزاران مطیع برنامه ها و خواسته های خود می خواهد و فردیت آدم ها را تا آنجا بر می تابد که شعاع تمرین این فردیت به ساختار یکسان ساز قدرت سیاسی حاکم نرسد و آن را به چالش نخواند. توزیع نامتوازن منابع ثروت و متمرکز شدن آن ها در دست عده یی قلیل ، کثیری از شهروندان مملکت را آنچنان درگیر غم ِ نان می کند که هرگز به خاطر شان هم نمی گذرد که هر کدام از آنان فردیتی دارد و شکوفا کردن ظرفیت های این فردیت حق انسانی او است. فرهنگ جمعگرا و متصلب سنتی در جامعه یی چون افغانستان عامل دیگری است که فرد را تبدیل به مهره یی می کند که همه ی ارزش وجودی خود را از همسویی با نظام اجتماعی و فرهنگی حاکم می گیرد و هر تلاش او برای تمرین فردیت خاص خود در این نظام به مثابه ی کج رفتاری ، هنجار شکنی و خروج بر امنیت اجتماعی پاداش منفی می گیرد. مناسک جمعی ِ عرفی و دینی همچون حافظان این نظام جمعگرا عمل می کنند و پیشاپیش مشخص می کنند که بسته به این که هر فرد تا کجا با این نظام همسو هست یا نیست تا چه حد مستحق چه فرصت هایی است. به عنوان نمونه یکی از مسایل تامل بر انگیز در این زمینه مشکل رستگاری فرد دیندار است. بنا بر آموزه های غالب در فرهنگ دینی ما در دنیای دیگر هر کسی مسئول اعمال خود است. تا آنجا که می گویند :

برگ سبزی به گور خویش فرست

کس نیارد ز پس تو پیش فرست

اما در همین حال ، همین فردی را که باید برگ سبزی به گور خویش بفرستد ( چون کسی ازپی او نمی آید و دست اش را نمی گیرد) در این دنیا با فردیت و عقاید خودش رها نمی کنند. در حالی که بنا بر آموزه های حقوق بشر هر کسی می تواند هر اعتقاد و هر آئینی را که ترجیح می دهد بر گزیند.

با این حساب ، باید دید آنجا که مساله ی فرصت ها مطرح می شوند و نوبت ِ به فعلیت رسیدن ظرفیت های فردی ِ انسان می رسد ، رای حقوق بشر مدرن و آموزه های حقوق بشری در دین و سنت تا کجا با هم سازگاری و تعامل دارند. این نکته نیز در خور ذکر است که موارد سازگاری آموزه های این دو اردوگاه را نباید به صورت سطحی جمع و تفریق کرد. آنچه مهم است این است که موارد سازگاری چه قدر استراتیژیک و مرکزی اند. و گرنه ممکن است که وزن یک مورد ناسازگاری سنگین تر از وزن صد مورد سازگاری در ساحت های غیر مرکزی باشد.

نکته یی درباب تفکر محلی در مورد حقوق بشر:

در آغاز به روند به عاریت گرفتن مفاهیم در میان ما اشاره یی کردم. فرض کنید تمدن غرب نمی بود که مفهوم مدرن حقوق بشر را به ما بدهد و جزیره العربی نمی بود که اسلام را به ما معرفی کند ، آیا هنوز برای ما این امکان وجود می داشت که در باره ی حقوق انسانی خود فکر کنیم و در این مورد به جایی برسیم؟ این سوال را از آن رو مطرح می کنم که به قول یکی از نویسنده گان " ما نیز مردمی هستیم". ما هم مغز و احساس داریم و می توانیم برای بهروزی خود و به سامان کردن زنده گی فردی و جمعی خود تدابیری بیندیشیم. اگر بپذیریم که تدوین اصول حقوق بشر برخاسته از نیاز انسان به کاستن رنج از زنده گی خود بوده است ، ما نیز می توانیم دست به کار شویم و برای کاستن از رنج های خود چاره یی بیندیشیم. وقتی از " گفتمان حقوق بشر" سخن می گوییم ، باید بدانیم که فعلا در جامعه ی ما ، در گستره ی حیات محلی ما ، حقوق بشر هنوز به یک گفتمان تبدیل نشده ، چرا گاه گاه در اینجا و آنجا در باره اش سخنانی گذرا به میان می آیند. اما اگر ما همت کنیم و حقوق بشر را به یک چارچوب اندیشه یی غالب و سیال در میان جامعه تبدیل کنیم به گونه یی که تفکر و مباحثه در باره ی جزئیات و پیامدهای آن به گونه یک جریان برجسته و غالب در آید ، آن گاه می توان گفت که حقوق بشر به عنوان یک گفتمان در متن جامعه حضور یافته و بر حوزه های مختلف زنده گی فردی و جمعی ما تاثیر مثبت می گذارد.

یکی از موانع مهم در برابر گسترده شدن اندیشه ی حقوق بشری در سطح محلی این است که بسیاری فکر می کنند که پا گرفتن حقوق بشر منوط به فهم شدن عمیق حقوق بشر در میان تمام افراد جامعه است. کسانی که چنین اندیشه یی دارند در اهمیت مبانی معرفتی حقوق بشر بیش از حد مبالغه می کنند. اما واقعیت آن است که حقوق بشر از جهاتی تابع قانون تبلیغ کالاها هم هست. تکرار ، تبلیغ و ترویج حقوق بشر – حتا اگر ابتدائا به فهمی کامل از آن نرسیم- نیز می توانند در قوام گرفتن شان در جامعه کمک کنند.

مساله ی دیگری که در سطح محلی بسیار به آن اشاره می کنند مساله ی امنیت است. باور رایج این است که چون در بسیاری از جاها امنیت نیست ، بنابر این در این مناطق دم از حقوق بشر زدن آب در هاون کوبیدن است. در این مورد هم می توان به طرزی متفاوت اندیشید ، به این معنا که می توان حقوق بشر و گسترش آن را به عنوان عامل ِ سازنده ی امنیت در جامعه مطرح کرد و نه فقط به عنوان محصول فرعی ِ امنیت. می گویند درا منیت حقوق بشر رعایت می شود. می توان گفت که حقوق بشر نیز میتواند به رعایت امنیت بینجامد.

نکته ی دیگری که در این باره ذکر کردنی است نقش " زور در خدمت حقوق بشر" است. زور به همان اندازه که می تواند نقش ِ انضباط بخش منفی داشته باشد ، می تواند پشتوانه ی حمایت از کسانی نیز قرار بگیرد که حقوق شان پامال می گردد. باور نکردنی است که بگوییم زور می تواند حق را سلب کند ، اما نمی تواند جلو ِ سلب ِ حق را بگیرد. فقط لازم است که مسئولان محلی و کارگزاران حکومتی به حقوق بشر اهمیت بیشتری بدهند و آن را در مرکز فعالیت های انضباط بخش خود قرار بدهند.

تاملی در اصالت یک خواسته ی دلپذیر

هفت- هشت ماه پیش با نعیم نظری صحبتی تلفونی داشتم. گفت که شماره ی بعدی دو-ماهنامه ی "انگاره" در باره ی مسایل مربوط به اطلاعات و توابع آن خواهد بود. گفت که چیزی بفرستم. نوشته یی که در پی می آید همان چیزی است که برای انگاره فرستادم و به نظرم چاپ شده است. حالا آن را در اینجا می آورم.

در این نوشته ، قصد ِ من فراخواندن به تامل در این باره است که اولا اشتیاق ما برای آنچه " حق دسترسی آزاد به اطلاعات" می گوییم از کجا می آید و ثانیا آیا هر یک از ما که چنین اشتیاقی از خود نشان می دهیم ذهن و روان و وجود خودمان را برای پی آمد های ِ تحقق ِاین اشتیاق آماده کرده ایم یا نه. با چند مثال شروع کنیم:

اگر کسی دکان گندم فروشی داشته باشد و نداند که تا سی روز دیگر قیمت گندم در تمام بازارها بسیار پایین خواهد آمد ، چنین کسی از این " بی خبری" خود زیان خواهد دید. اما اگر همو بداند که پایین آمدن قیمت ها مقطعی خواهد بود و چهار ماه بعد قیمت گندم سه برابر افزایش خواهد یافت ، از دانستن این امر سود خواهد برد. فرد دیگری امروز با خبر شده که رئیس جمهور کشور اش سه فرزند دارد. آیا این آگاهی برای او سودی دارد؟ فرد سومی که هفته ی گذشته وفات کرد هشتاد و سه سال داشت. سه سال پیش به او اطلاع دادند که یکی از پسران اش – که در کار قاچاق مواد مخدر دست داشت- در مرز تاجیکستان و افغانستان کشته شده است. آیا بهتر بود اصلا به او نمی گفتند که بر سر پسر اش چه آمده است؟ کسی سال ها در استرالیا بوده و اکنون به ولسوالی ِ خود در افغانستان برگشته است. در روز سوم برگشت ِ او خواهر اش از او می پرسد که آیا در استرالیا انباق ها با همدیگر بد رفتاری می کنند؟ او پاسخ می دهد : در استرالیا اصلا کسی اجازه ندارد دو زن داشته باشد و بنا بر این در آنجا هیچ زنی انباق ندارد. این قطعه آگاهی به حال خواهر او- که همسر اول یک مرد تاجر است- خوب است یا بد است؟ اعضای خانواده یی تصمیم گرفته اند که فردا اول ِ صبح از کابل به مزار شریف بروند. کسی به آنان اطلاع می دهد که مسیر میان پلخمری و مزار شریف برای سه روز آینده بسته خواهد بود. آنان تصمیم رفتن شان را برای سه روز به تاخیر می اندازند. در روز دوم انتظار ، یک انفجار انتحاری باعث زخمی شدن دو تن از اعضای این خانواده می شود. آنان اگر از بسته بودن راه میان پلخمری و مزار شریف مطلع نمی بودند در همان روز اول می رفتند و در پلخمری منتظر باز شدن راه می ماندند. همان بهتر نبود؟

این که ما پیوسته از " حق دسترسی به اطلاعات" سخن می گوییم بر این فرض استوار است که هر چه بیشتر بدانیم بهتر است. در واقع هم سنجش های متعارف به ما می گویند که آگاهی ِ بیشتر به ما امکان می دهد که در میان چندین گزینه دست به مقایسه بزنیم و در نتیجه اگر مثلا می خواهیم در مورد مساله یی تصمیمی بگیریم احتمال خطا در آن تصمیم مان کاهش بیابد. یک نمونه ی خوب برای نشان دادن سودمندی اطلاعات بیشتر همین مساله ی قیمت ها در بازار است. فرض کنید شما می خواهید یک جاکت زمستانی بخرید. اگر قیمت جاکت مطلوب تان را از چندین فروشگاه بپرسید تصور بهتری از یک قیمت قابل قبول به دست خواهید آورد. اطلاع تان از قیمت ِ آن جاکت در بازار به شما این امکان را می دهد که به دام گرانفروش ها نیفتید و با فروشنده گانی که می خواهند حتما جاکت مطلوب تان را به شما بفروشند از موضع یک فرد با خبر چانه زنی کنید. اگر از بعضی تفاوت های ظریف ِ کیفی در میان مجموعه یی از جاکت های مشابه ِ هم قیمت با خبر باشید ، دست تان برای انتخاب یک جاکت بهتر گشاده تر خواهد بود.

اما آنچه در جامعه ی ما کمتر در باره اش سخن گفته می شود " نحوه ی درگیری ما با اطلاعات در سطوح پیچیده تر" است. این که دسترسی به اطلاعات " حق" ما است تنها یک وجه مساله را برجسته می کند.

جریان اطلاعات تابع قوانین و ضوابط خود است. مهم است که بدانیم که دسترسی به اطلاعات از این که نظر که حق ما است به هیچ وجه تضمین نمی کند که نحوه ی درگیری ما با این اطلاعات هم مفید و کارساز باشد. ما گاهی فراموش می کنیم که مثبت بودن یک " حق" به صورت خودکار به مثبت بودن پی آمد ها ی ایفای آن حق ترجمه نمی شود. ما وقتی چیزی را حق خود می دانیم آن چیز را می خواهیم و خواستن ما به این معنا است که از آن چیز تصور مثبتی داریم ( و گر نه نمی خواستیم اش). حال ، اگر دسترسی به اطلاعات نیز حق ما است طبعا خواهان رسیدن به این حق خود هستیم ، یعنی تصورمان این است که اگر این حق مان ایفا شود به چیز مثبتی دست می یابیم. در اینجا سوال اصلی این است : ما از کجا به این تصور رسیده ایم؟ از کجا فهمیده ایم که دست یافتن مان به چیزی چون " حق دسترسی به اطلاعات" چیز مثبتی است؟ پیش از پاسخ دادن به این سوال بد نیست به نوعی پارادوکس در خواسته ی " حق دسترسی آزاد به اطلاعات" اشاره کنم:

برای آن کسی بتواند خواهان اطلاعات زیاد شود ، باید اطلاعات زیادی داشته باشد. چرا که خواهان اطلاعات زیاد شدن به این معنا است که کسی از گذشته تا حال از داشتن اطلاعات زیاد سود برده و اکنون نیز بر اساس همان تجربه ی مثبت باز هم خواهان اطلاعات زیاد است. در غیر این صورت وقتی خواهان اطلاعات زیاد می شویم در واقع نمی دانیم که چرا چنین چیزی را می خواهیم. از سویی دیگر ، آن کس که اطلاعات زیادی دارد می داند که گردش آزاد ِ اطلاعات در سطحی گسترده لزوما به نفع کسانی عمل نمی کند که خواهان این گردش آزاد اطلاعات اند. به بیانی دیگر ، آن کس که اطلاعات زیادی دارد بر زیان های احتمالی داشتن اطلاعات زیاد نیز واقف است و بنابر این به همین دلیل ممکن است فکر کند که باید با حق دسترسی ازاد به اطلاعات ِ گسترده مخالفت کند. آن کس که اطلاعات زیادی ندارد و خواهان داشتن اطلاعات زیاد است دقیقا به خاطر این که تجربه ی زیستن با اطلاعات زیاد را ندارد ممکن است چیزی را بخواهد که بعد نتواند با پی آمد های اش کنار بیاید. مثل این که کسی با اشتیاق تمام به سوی رسانه ی موثری چون " انترنیت" برود و برای گسترده شدن آن در جامعه تلاش و تبلیغات کند ، اما به محض این که بداند که انترنیت چه امکان گسترده یی -در مثل- برای پخش پورنوگرافی فراهم می کند فریاد اش به آسمان برود.

اکنون ، بر گردیم به این سوال که از کجا به این نتیجه یا تصور مثبت رسیده ایم که حق دسترسی آزاد به اطلاعات چیز خوب و مثبتی است؟

قاعدتا این تصور مثبت مان باید بر یکی از این چهار مبنا استوار باشد:

1- در گذشته تجربه های مثبتی از حق دسترسی به اطلاعات داشته ایم و اینک با یادآوری آن تجربه ها با اطمینان می گوییم که ایفای این حق برکات بسیار دارد. این تجربه ها کدام هایند؟

2- از راه تحلیل و موشکافی به این تصور مثبت رسیده ایم. در این باره اندیشیده ایم که اطلاعات چیستند و با ما و زنده گی مان چه خواهند کرد و واکنش فردی و جمعی آدم های جامعه ی ما در برابر اطلاعات چه خواهند بود. از تحلیل رابطه ی منطقی ای که ممکن است میان اطلاعات و مجموعه یی از عوامل دیگر شکل بگیرد ، به این نتیجه رسیده ایم که دسترسی به اطلاعات به عنوان یک حق چیز مثبت و سازنده یی است.

3- در تجربه های دیگران و کسانی که از حق دسترسی به اطلاعات برخوردار بوده اند دقت کرده ایم و به این نتیجه رسیده ایم که اگر این حق در فلان جاها پی آمد های نیکویی داشته است باید در کشور ما هم همان نتایج نیکو را به بار بیاورد.

4- حق دسترسی به اطلاعات را به عنوان یک اصل پیشینی ِ مسلم و بدیهی پذیرفته ایم و باور داریم که مردم باید به این حق خود برسند و از برکاتی که در آن نهفته اند بهره مند شوند. مهم این است که مردم به این حق دست بیابند. پی آمدهای آن در درجه ی دوم اهمیت قرار می گیرند.

مبنای اول ، یعنی رجوع به تجربه های تاریخی مان ، چندان قوی نیست. یعنی در کشور ما هنوز کسی از این منظر به تجربه های تاریخی ما نظری جامع نکرده است که در گذشته دسترسی مردم به اطلاعات چه قدر ممکن بوده و در زمان ها و مکان هایی که ممکن بوده چه قدر سودمند بوده. مثلا همه محمود طرزی را تجلیل می کنند. اما هنوز پژوهش جامعی نمی شناسیم که نشان بدهد چه گونه گردش اطلاعات و دسترسی مردم به اطلاعات در گذشته تاثیرات مثبتی بر زنده گی مردم افغانستان داشته است.

در این جا به مبنای دوم می رسیم: مبنای تحلیل منطقی. در غیاب پژوهش های مستند و معتبر – که رابطه ی دسترسی مردم به اطلاعات و توسعه ی مثبت سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی در تاریخ ما را نشان بدهند- تاثیرات ممکن ِ منطقی میان اطلاعات و پیشرفت را تحلیل می کنیم. مثلا پشت ِ این بیت که " توانا بود هر که دانا بود/ ز دانش دل پیر برنا بود" یک تجربه ی متعارف ِ سطح نازل وجود دارد که به این بیت اعتبار می بخشد. وقتی شاعر می بیند که آدم های مطلع قدرت و کنترول بیشتری بر روند امور دارند ، به این نتیجه می رسد که دانش قدرت است. اما آنچه شاعر از کنارش می گذرد این است که توانایی و قدرت لزوما پی آمدهای مثبت ندارند. این که فکر کنیم که اگر کسی دانش داشته باشد می تواند خوب را از بد تشخیص بدهد و چون از سویی دیگر دانایی توانایی است ، بنا بر این چنین کسی توانایی های اش را برای تقویت خوبی ها و تضعیف بدی ها به کار خواهد برد ، در واقع همان رویکرد تحلیل منطقی را در پیش گرفتن است. خیال خامی است که گذشته گان ما هم در سر داشتند. این که بسیاری حتا قیام در برابر سلطان جور پیشه را حرام می دانستند معنای اش این بود که خوب ، سلطان یا خلیفه دانا و توانا است و چون او بنا بر دانایی و توانایی خود عمل می کند بنابراین حتما در ظلم های اش هم حکمتی هست.

مبنای سوم ، یعنی سبک و سنگین کردن تجربه ی دیگران ، در افغانستان خریداران بسیار دارد و این را از روی موج ِ نقل قول ها از صاحب نظران کشورهای پیش رفته می دانیم. اما در این مورد یک نکته ی مهم را باید در نظر داشت : در کشور ما وقتی در باره ی تجربه ی مثبت دیگران از گردش اطلاعات و حق دسترسی شان به این اطلاعات سخن گفته می شود بیشتر این گونه سخنان ناظر بر وضعیت فعلی گردش اطلاعات در کشورهای پیش رفته است. در این رویکرد تجربه ی تاریخی دیگران و درگیری درازمدت شان با امر اطلاعات همچنان مغفول می ماند. فراموش نکنیم که وقتی ادعا می کنیم که حق دسترسی به اطلاعات پی آمدهای مثبتی دارد نباید هر پیشرفتی را که دیدیم آن را به گردش آزاد اطلاعات و حق دسترسی مردم به اطلاعات نسبت بدهیم ؛ مگر این که در این باره پژوهش اطمینان بخشی کرده باشیم که آن هم در مملکت ما غایب است. مشکل دیگر در این زمینه پاسخی مثبت و معتبر یافتن برای این سوال است که آیا حق دسترسی به اطلاعات در همه ی زمان ها و در همه ی مکان ها و فارغ از عوامل دیگر معجزه می کند؟

مبنای چهارم ، یعنی پذیرش و تبلیغ حق دسترسی به اطلاعات به عنوان یک دگم پیشینی ِ خدشه ناپذیر ، مبنای سستی است. طرفداران این موضع بر این باور اند که وقتی چیزی را به عنوان حق مطرح می کنیم باید از آن دفاع کنیم حتا اگر دفاع ما گاهی یا همیشه به حال خودمان زیان آور باشد. بنا بر این موضع ، حق حق است و مصلحت بردار نیست. برای این گروه حق دسترسی به اطلاعات یک دگم مقدس و یک حق خدشه ناپذیر است و هیچ مصلحتی نباید بر آن ترجیح داده شود.

اکنون ، به نظر می رسد که بار معنایی مثبت کلماتی چون حق و آزادی دید ِ ما نسبت به خاصیت های این مفاهیم را کج کرده است. مثلا ما گمان می کنیم که آزادی همچون موجودی زنده خود دارای مواضع مشخصی است و با بعضی چیزها موافق و با بعضی چیزهای دیگر مخالف است. گمان می کنیم که آزادی طرفدار آزادی خواهان است و مثل یک عامل هوشیار به نفع کسانی عمل می کند که در زیر چرخه های استبداد و خفقان ناتوان شده اند و شب و روز در طلب ِ آزادی اند. به حق نیز اغلب به این شیوه نگاه می کنیم. مثلا همین که شعار می دهیم " حق پیروز است" نشان می دهد که ما فکر می کنیم خود حق همچون موجودی زنده و هوشیار با باطل درگیر است و در نهایت پیروز خواهد شد. اما واقعیت آن است که آزادی یک وضعیت است و نه یک عامل هوشیار. حق یک امکان است و نه یک راهنمای دلسوز که فرد حق دار را بی درنگ خوش بخت کند. به بیانی دیگر ، نباید در کنار حق و آزادی بی خیال خوابید و مطمئن بود که این دو بنا بر خاصیت ِ خود به ما خدمت خواهند کرد. انقلاب ها معمولا از پر شدن پیمانه ی صبر کسانی ناشی می شوند که حقوق شان پامال و آزادی های شان سلب می شوند. اما وقتی که انقلابی پیروز می شود حق و آزادی به کمک انقلاب کرده گان نمی شتابند. این دو یار و همکار هیچ کسی نیستند. آن وضع یعنی آزادی و آن امکان یعنی حق همان قدر در دست دیکتاتور ها رام اند که در دست آزادی خواهان. درختان سر سبزی هستند که می توان از شان دروازه ساخت و می توان به چوبه ی دار تبدیل شان کرد. این است که اکثر انقلاب ها به همان چیزی تبدیل می شوند که انقلابی ها بر ضد ش برخاسته بودند.

حال ، ممکن است این نگرش که چون اطلاعات از جنس دانایی است و دسترسی داشتن به آن حق مردم است و حق و دانایی هر دو خوب اند در سطوحی ساده تر خوب کار بدهد. مثلا دولت تصمیم دارد در ماه آینده هزاران تن گندمی را که در انبار های خود دارد به صورت رایگان در میان مردم توزیع کند. اطلاع داشتن از چنین چیزی حق مردم است و فایده اش هم آشکار است. کسانی که می خواستند در ماه آینده گندم بخرند ، تصمیم شان را تغییر می دهند و منتظر می مانند که گندم رایگان به دست بیاورند. اما از یک سو همه ی اطلاعات از یک جنس نیستند و از سویی دیگر با حجم ها و دامنه های متنوعی عرضه می شوند. به بیانی دیگر ، بعضی از اطلاعات را به عنوان ابزار به سود تنظیم امور ساده تر زنده گی مان به کار می گیریم و تا حدی بر کارکرد شان کنترول داریم ، اما بعضی از اطلاعات ِ دیگر فقط به عنوان ابزار در خدمت ما در نمی آیند. ما وقتی که این اطلاعات را به خانه وجود و شخصیت خود راه دادیم نحوه ی برخورد دیگری با وجود و شخصیت خود و محیط پیرامون خود را نیز آغاز می کنیم. ریزش اطلاعات به خانه ی وجود ِ ما باعث برهم خوردن توازن دانسته ها و ندانسته های پیشین ما می شود و از این طریق نه فقط بر تصمیم گیری های ساده ی روزمره ی مان بل بر طرز بینش ما نسبت به کیفیت زنده گی اثر می گذارد.

مثالی بزنم :

بعضی از پدران و مادران وقتی که می بینند که کودکان شان همیشه در کوچه بازی می کنند ناراحت می شوند. اما وقتی که می بینند کودکان شان نشسته و کتاب می خوانند یا کارخانه گی خود را انجام می دهند ، خوش حال می شوند. با حساب ِ آنان کودک بازی گوش داریم و کودک درس خوان. اولی چندان خوب نیست ، دومی خوب است. بسیاری از پدران و مادران از این که فرزندان شان در مکتب اول نمره می شوند به شوق می آیند و به آسمان ها می پرند. اما خوب درس خواندن تبعاتی اندیشه بر انگیز هم دارد که بسیاری از پدران و مادران از آن غافل اند. کودکی که خوب درس می خواند در واقع اطلاعات بیشتری را وارد ذهن خود می کند و هر روز که می گذرد توانایی بیشتری برای کند و کاو در امور و مسایل مختلف پیدا می کند. نگاه ِ این کودک رفته –رفته تیز تر می شود و لایه های بیرونی قضایا را می شکافد و وارد لایه های زیرین شان می شود. اهل پرسش می شود. اهل فکر کردن و نقد کردن می شود. از جمله ی چیزهایی که ممکن است این کودک درس خوان در آینده ی نزدیک زیر سوال ببرد همان اقتدار پدر و مادر و صلاحیت شان برای تعیین مسیر آینده ی زنده گی او است. ممکن است دختری که حالا خود می تواند بیندیشد به شخصیت ، به تن ، به آزادی ، به زمان ، به آبرو ، به اخلاق و به بسیاری از مفاهیم زنده گی نگاه متفاوتی بیندازد. ممکن است پسری به هیچ وجه نخواهد در چارچوب باورهای پدر و مادر خود کار و زنده گی کند. آن گاه ، همان پدران و مادرانی که همه ی عمر خود را برای پرورش فکری فرزندان خود صرف کرده اند ناراحت می شوند و همه جا شکایت می کنند که همه ی زحمات شان نقش بر آب بوده. فکر می کنند که فرزندان شان به آنان خیانت کرده اند. واقعیت اما آن است که وقتی که کسی اندیشیدن را آموخت و قدرت جست و جو و ترکیب اطلاعات را پیدا کرد ، دیگر نمی توان او را از دیدن و آفریدن چشم اندازهای نو منع کرد. بسیاری از ما وقتی با پی آمدهای مفاهیمی چون دموکراسی و گردش آزاد اطلاعات و نظایر آن ها مواجه می شویم و آن ها را با ذایقه ی خود سازگار نمی یابیم ، می گوییم : دموکراسی بلی ، اما این دموکراسی نیست ! گردش آزاد اطلاعات آری ، اما این که بی بند و باری است!

این نوشته فقط دعوتی به تامل در این باره بود که آیا شور و شوق ما برای تبلیغ ِ "حق دسترسی آزاد به اطلاعات" مبتنی بر سنجشی عمیق است یا فقط تلاشی است برای هم نوا شدن با آهنگ ِ جهانی ِ پیش رفت؟ آیا برای مواجهه با پی آمدهای ناگزیر تحقق ِ " حق دسترسی آزاد به اطلاعات" آماده هستیم؟ البته من نمی گویم که حق دسترسی آزاد به اطلاعات چیز بدی است یا باید از شمار حقوق شهروندان حذف شود. سخن اصلی این است که هر گاه که اشتیاقی در خود یا در فضای اجتماعی دیدیم ( برای رفتن به سویی یا کسب چیزی) ، ابتدا اصالت این اشتیاق را بیازماییم. چرا که سرمایه گذاری کردن بر یک اشتیاق اصیل حتا اگر ثمر ِ اندکی هم داشته باشد بهتر است از پخش کردن خواسته های متورمی که حتا خودمان نیز شجاعت و صداقت پابندی به الزامات و پی آمدهای اش را نداشته باشیم.

آدم "آدم تر" نمی شود

این مرد سومالیایی با زنی روابط جنسی داشته است. زن را صد شلاق زده اند ( نکشته اند چون هنوز ازدواج نکرده بوده است). گفته می شود گروهی به نام " حزب الاسلام" این کار را کرده. من واقعا نمی دانم روابط جنسی این دو آدم به کجای این مسلمانان غیور بر می خورد؟ تا کنون هزاران نفر در کشورهای اسلامی اعدام و سنگسار شده اند ، اما آدمی همان است که بود. کاش این اعدام ها ذره یی بر فیزیولوژی و بیولوژی آدمیزاده اثر می گذاشتند. شما از جمعیتی هزار نفری نه صد و نود و نه نفر را سنگسار کنید. آن یک نفر باقی مانده هنوز آدم خواهد ماند.

سلطان مغزها

من مدت ها پیش با خود عهد کرده بودم که رویم را نگردانم و بر سال های رفته ی عمر خود نظر نکنم. چند سال تمرین کردم و ذهن ام ( یا باید بگویم روان ام؟) برای این پرهیز تا حدی پرورده شد. عکس های گذشته ام را که می دیدم , تنشی یا انگیزشی در درون ام سر بر نمی داشت. گذشته ام مرده بود و از بابت کشف این نکته از خود بسی سپاس گزار بودم. اما امسال در وطن با گذشته ی خود روبرو شدم و نتوانستم از دست اش بگریزم. مثل این که پیش دیوار بلندی نشسته باشی و ناگهان کسی بگوید که این دیوار دیوار بند آب است و در پشت آن یک دریا آب بر خود می پیچد. آن گاه تا تو تصمیم بگیری که از آنجا بروی بند بشکند و دریا برت دارد و ببرد و غرق شوی.
کتابچه های کارخانه گی دوران مکتب ام را یافتم. یادگارهای کودکی ام را. ورق شان زدم . می خواستم ترک شان کنم اما گویی کسی از لای اوراق به نجوا می گفت : " این قدر نامهربان نباش. این ها تویی". خوب که درنگ کردم صدای خود ام را شناختم. چشمان ام تر شدند. عهدی که با خودبسته بودم شکسته شد. بر خاستم , رفتم و در برابر آیینه ایستادم و فهمیدم که میان موهای سفید شقیقه ام و آن حروف سیاه در آن کتابچه ها پیوندی است که با قسم خوردن نمی توان اش گسست.

عکس اش- قربان اش شوید

این روزها در ایران غوغایی است بر سر این که عده یی عکس آیت الله خمینی را پاره کرده اند. همه از ارتکاب چنین کاری برائت می جویند و بر پاره کننده گان عکس لعنت می فرستند. تقریبا روشن است که دولت ایران می خواهد فتنه یی بر پا کند تا با مخالفان خود به وجهی تازه تسویه و تصفیه ی حساب کند. اما فرض کنید که این کار توطئه ی دولت نیست و عده یی واقعا عکس خمینی را پاره کرده اند. خوب , قهر کرده اند و عکس کسی را که دوست اش ندارند پاره کرده اند.
آدم حیران می شود که بعضی صاحبان قدرت چه قدر پوک می شوند که حتا پاره کردن یک عکس از اعضای حلقه ی خود را خیانت ملی می دانند. خدا نیامرزد خمینی را که بدترین دیکتاتوری را بنا نهاد و حالا مردم تاوان پاره کردن عکس او را با جان و مال و آبروی خود می دهند.

معصومیت مضحک ِ بعضی صلح پرستان

اوباما جایزه ی صلح نوبل را گرفت. سخنرانی خوبی هم کرد. عده ی زیادی در چهار سوی جهان دادن این جایزه به اوباما را نابجا خواندند. دلایل این آدم ها مختلف اند. برای من دلایل دو گروه مخالف جالب بودند. گروهی می گفتند که آدم های شایسته تر – برای این جایزه- هم بودند که دست آوردهای شان در زمینه ی صلح بیشتر از دست آوردهای اوباما بودند. به نظر من در میان مخالفان دادن این جایزه به اوباما تنها همین گروه سخنی می گوید که رد کردن اش کار آسانی نیست. اما گروهی دیگر می گفتند که این جایزه را به اوباما نباید داد چون او درگیر دو جنگ است و بنا بر این صلح را دوست ندارد و نمی خواهد. این استدلال خام ترین و غیر واقع بینانه ترین استدلالی بود که عده ی زیادی عرضه کردند و آن را در شکل شعار در تظاهرات خود هم نشان دادند. این گروه در هر جای دنیا که جنگی ببینند فورا خواهان خاتمه ی آن می شوند. نمی دانند که در این جهان خودکامه گان خون آشامی هستند که به کمتر از نابودی یا برده گی دیگران راضی نمی شوند و جز باورهای خود هیچ باور دیگری را شایسته ی ماندن در عرصه های فردی واجتماعی نمی شناسند. این ها برای نابودکردن یا برده ساختن دیگران دست به اسلحه می برند و تا هر جا که لازم باشد پیش می روند و خون می ریزند و زنده گی برباد می دهند. با این آدم ها نمی توان مذاکره کرد چون آنان فقط تسلیم و تمکین می طلبند. مگر طالبان و القاعده چه می گویند؟ می گویند :" قضیه را زیاد پیچیده نکنید. حاضر اید از هر چه که به شما دستور می دهیم صد در صد اطاعت کنید یا نه؟ اگر آماده ی اطاعت بی چون و چرای ِ کامل نیستید ، جان و مال و آبروی تان در نزد ما به خسی هم نمی ارزند".

حال ، افغان ها نتوانستند در برابر طالبان و القاعده بجنگند. امریکا می تواند بجنگد و اگر می خواهد از منافع ملی و جان و مال و آبروی شهروندان خود دفاع کند ، باید بجنگد. این ربطی به صلح دوستی و جنگ دوستی اوباما ندارد. و ای بسا که جنگیدن با القاعده و طالبان در نهایت به صلحی بینجامد که همه ی مردم دنیا از آن سود ببرند.

با این همه ، جنگ جنگ است و در هیچ جنگی بنا بر رعایت حقوق بشر نیست. در هر جنگی آدم های بی گناه کشته می شوند و آبادی ها از بین می روند. نمی توان به گونه یی جنگید که این چیزها هیچ اتفاق نیفتند. این طور نیست که ما همیشه دو گزینه را در برابر خود داشته باشیم : صلح و یا جنگی پاکیزه. گاهی تنها گزینه همان جنگی است که هم وقوع اش ناگزیر است و هم ناگواری های اش قطعی. این قدر هست که در چارچوب یک نگرش صلح دوستانه شاید جنگی که اینک درگیر اش هستید در دراز مدت به صلحی در سطحی بهتر و پایدارتر منتهی شود.

گزارش هنوز بودن

چند ماه پیش که از این جا رفتم حال ام خیلی بد بود. کمرم عمل شده بود. کوزه ی صبر ام هم خالی شده بود. حتا نمی نداشت. بعد از عمل پا و کمر ام درد داشتند. با عصا ده قدمی می رفتم و ناتوان می شدم. چند ماه استراحت در وطن خوب بود. مدتی دست مهر مادر بر سرم بود و حالم بهتر شد. مادر . روزی خسته و نگران به خانه برگشت و گفت : " امروز همه جا را در جست و جوی گیاهی به نام " اسپیغول" گشتم. نیافتم. اسپیغول برای پای ات خیلی فایده دارد". خود اش را سرزنش می کرد که چرا از ماه ها قبل به فکر جمع کردن این گیاه نبوده است...
×××
به کابل هم رفتم. از نوزدهم ماه رمضان تا یک روز پیش از عید فطر در آن جا بودم. برای دیدن کابل فرصت کمی بود. عده یی از دوستان قدیمی و نو را دیدم. از فهرست " آدم هایی که باید ببینم شان" عده ی زیادی نادیده ماندند. نصرالله کویر پسر کاکایم تا آنجا که می توانست مرا به دیدار دوستان می برد. از قدیمی ها نعیم نظری , جاوید زیرک , حسین معین , اسماعیل اکبر , شهرزاد اکبر , زبیده اکبر , پرویز کاوه , تقی واحدی , تقی بختیاری , محمود جعفری و محمود حکیمی را دیدم.
حسین حسرت , جواد رها , جواد خاوری , عبدالملک شفیعی , عباس فراسو , اسد بودا , هاشم هاشم , حشمت رادفر و چند تن دیگر را برای اولین بار می دیدم. آقای اخگر را یکبار در سال 1997 در کویته ی پاکستان دیده بودم ( در خانه اش - با ظاهر معمار). امسال هم در دفتر هشت صبح به دیدار اش رفتم.
×××
در کابل سه کتاب کوچک خواندم : یکی در باره ی نیچه , یکی در باره ی ترجمه و یکی در باره ی ویرایش ( و این دو آخری از علی صلح جو). هر سه کتاب را آقای اکبر برایم داد. سه کتاب مهم ایشان را هم در تکسی فراموش-گم کردم. هر سه در شرح حال و آرای نیچه بودند و قرار بود به سرعت بخوانم شان! که به سرعت گم شان کردم.
×××
از وقتی که بر گشته ام در آدرسی نو مستقر شده ام. هنوز بسیار چیزها در این خانه به سامان نیست. از جمله هنوز لپ تاپ ام با من نیست و فکر ام برای نوشتن چیزهایی دیگر - کمی مفید تر از این تکه های صفحه گیر- به حد کافی جمع نشده.
در روزهای آینده سعی می کنم در این جا و در " ریخته ها" منظم تر بنویسم.

سلام

سلام دوستان ,
از سفری طولانی یا به سفری طولانی بر گشتم. یکی از این دو یا هر دو. روزی در سنگماشه ی جاغوری - در انترنیت کلب مومن زاده- نشسته بودم . در میانه ی کار کامپیوتر خاموش شد و مسئول کلب اعلام کرد که برق رفت و تا فردا ساعت هشت صبح نمی آید! با دلی گریان از آنجا بر آمدیم. یک ساعت طی طریق کرده بودیم ( آن هم با موتر) تا به آن چشمه ی ناز رسیده بودیم و حالا باید عتاب می کشیدیم و بر می گشتیم...
اما امروز صبح معلوم است که برق نمی رود و انترنیت قطع نمی شود. با این همه چیزی برای گفتن نیست. نمی دانم چه بدبختی هست که همیشه وقتی که امکانات نیست یا نمی گذارند و راه آدم را می زنند آدم خیال می کند که چیزهای مهمی برای گفتن دارد.

کس را وقوف نیست که انجام کار چیست

از امروز برای مدتی در این وبلاگ نمی نویسم. نمی دانم برای چه مدتی. از خواننده گان عزیز این وبلاگ که آمدن شان به این خانه چراغ نوشتن را روشن نگه می داشت از ته ی دل تشکر می کنم. از نظرهای این دوستان چیزهای زیادی یاد گرفتم. تا دیدار بعدی خدا یار تان . البته وبلاگ ریخته ها هم تا مدتی هم سرنوشت این وبلاگ خواهد بود.

این یادداشت خداحافظی را با یک یادداشت ناقص دیگر همراه می کنم :

روزی می خواستم چیزی مفصل در باره ی وبلاگ ها و وبسایت های افغانی بنویسم. دیدم این کار سخت است. گفتم حداقل می توانم برداشت های یک کلمه یی ، یا یک جمله یی ام را از بعضی وبسایت ها و وبلاگ ها بنویسم. آن هم نشد و بسیاری از وبلاگ ها و وبسایت ها بیرون ماندند. امروز فکر کردم که اگر همان لیست ناقص را بیاورم هم سقف آسمان فرو نخواهد ریخت. این برداشت های کوتاه چیز زیادی در باره ی این وبلاگ ها و وبسایت ها نمی گویند. به عکس های فوری از برداشت های شخصی می مانند :

وبلاگ ظاهر نظری : عالی ، با اطلاعات کار آمد از بامیان

وبلاگ الهام غرجی : با درجه ی بالایی از واقع گرایی ، کمی پراکنده

وبلاگ دختر ورسی: خوب ، کاش زبان اش کمتر نشانه های تهرانی می داشت

وبلاگ منیژه باختری : کم به- روز می شود ، با ته رنگی مفید از فمینیزم

وبلاگ همیشه ( تکه –پاره ها): همواره اشاره های اندیشه بر انگیز دارد ، صمیمی

وبلاگ نسیم فکرت : خوب ، گاهی بسیار سست

وبلاگ کاکه تیغون : صاحب اش اهل طنز و مدارا است

وبلاگ مهرگان : بسیار خوب ، جایی برای دیدن دردهای مخیل

وبلاگ شهرزاد اکبر : روان ، سرشار از خواست آزادی و عدالت – مخصوصا برای زنان

وبلاگ زبیده اکبر : آیینه ی فراز و فرود تلاش های یک فرد برای یافتن پاسخ به سوال " یعنی چه؟"

وبلاگ صحرا کریمی : پلی میان اشتیاق و دلزده گی

وبلاگ محمود حکیمی : تحلیل های مفید و نثری بد

وبلاگ حضرت وهریز : با زبان پخته و روان ، کاش از وزن خاطره های اش اندکی کاسته شود

وبلاگ محمد کاظم کاظمی : همیشه مفید و راهگشا

وبلاگ عباس فراسو: زنده ، با اندیشه های نو ، گاهی کمی بیش از حد نو

وبلاگ حسن رضا خاوری : با سطحی خوب ، بی توجه به علایق خواننده گان

وبلاگ بتول محمدی : خوب ، اطلاع دهنده ، کم به-روز می شود

وبلاگ ریخته ها : گاهی خوب ، اکثر اوقات مزخرف

وبلاگ کمال کابلی : با موضع ضد استبداد تحسین بر انگیز ، گاهی با اطلاعات بی ربط و غیر مفید

وبلاگ فرشته ضیایی: خانه ی غزل ِ آزاد ، گاهی با پاره های بسیار خوب

وبلاگ رضا فرزام : جدی ، متین

...

سایت آرمان : پربار ، با سیمایی بسیار غیر جذاب

سایت افغان –جرمن آنلاین : جایی برای دعوا و جنجال

سایت کانون وبلاگ نویسان افغانستان : مفید ، سر گردانی وبگردان را کم می کند

سایت کابل پرس : فعال ، زنده ، با فضایی دموکراتیک ، کمی در هم ریخته

سایت کابل ناته : اکثرا خوب ، کمی درگیر تعارفات

سایت روزنامه ی هشت صبح : مفید ، با تحلیل های روشنگر

سایت آسمایی : متعادل ، با مدیری اهل سنجش

...