یک , دو , سه ! واکنش !

امروز یک چیز خوب خواندم در وبلاگ دختر ورسی. نوشته بود :
" این روزها دیگر از دفترهای صد برگ که می توانستی چهل سوراخ قایمشان کنی خبری نیست.  تاجرها حتی خلوت آدم ها را با دفترچه خاطرات الکترونیکی معاوضه می کنند و حاشیه هایش را کرایه می دهند برای تبلیغ خمیر دندان و تیغ ریش تراشی و اکستنشن مو! ".
نه هر آدمی این چیزها را می بیند.

آفت ِ پرسیدن

دیروز با دوستی در باره ی  آفت های پرسیدن ِ مدام گپ می زدم. من دیری است که به این نتیجه رسیده ام که در گیر شدن با پرسش های فلسفی ِ اگزیستانسیالیستی بیش از آن که سود برسانند زیان می آورند. فکر می کنم که سلامت زنده گی آدم گاهی از این راه تامین می شود که بسیاری از گره ها کور بمانند و باز نشوند. آدمی که خانه ی غفلت ِ خود را خراب کند دیگر هرگز روی آرامش را نخواهد دید...

در این باره چیز مختصری نوشتم اما فکر کردم که به درد خواندن نمی خورد یا فقط جریان دیوانه شدن خودم را تسریع خواهد کرد و بس! ملامت هم خواهم شنید که در افغانستان چه می گذرد و تو به چه مزخرفات مثلا فکر می کنی.

میوه ی عشق در ترازوی عقل

بگفت: آنجا به صنعت در چه کوشند؟

بگفت: اندوه خرند و جان فروشند 

امروز روز والنتاین بود – یوم العشاق.  نقل شده که امپراتور روم دستور داده بوده که جوانان مجرد بمانند تا بتوانند در لشکر او برزمند. ظاهرا عقیده ی رایج آن بوده که ازدواج سبب می شود که مردان جوان سربازان خوبی نشوند. یکی از قدیسان به اسم والنتاین ( که در آن هنگام کشیشی بوده) به صورت مخفیانه امور ازدواج جوانان را سامان می بخشیده و با این کار خود دستور امپراتور را نادیده می گرفته است. برای او حکم اعدام می دهند. او در شب ِ اعدام خود به دختری که خود دل بسته اش بوده یادداشتی می فرستد و در آن می نویسد : " از طرف والنتاین ات". این البته فقط یک روایت از والنتاین و ریشه های تاریخی آن است.  اکنون ، البته والنتاین هم به لحاظ شکلی و هم از نظر مفهومی با اشکال و معناهای اولیه ی خود متفاوت شده است.

ما روز والنتاین نداریم اما ادبیات ما پر است از عشق. بارزترین نمونه ی عشق ، عشق یک آدم  به آدمی دیگر است. اما دقیقا همین ملموس ترین نسخه ی عشق ِ انسانی است که در فرهنگ ما هرگز به آسانی نمی توان در باره اش سخن گفت. آنانی هم که توانسته اند  از همین عشق ِ زمینی ( گویی آسمانی اش هم هست!) سخن  بگویند این کار را به مدد ِ اقتدار ِ ادبی خود کرده اند. در مثل سعدی می توانست غزل های لطیفی بسراید ، اما یک فرد عادی نمی توانست با زبانی نا پیراسته و درشت بگوید که فلان زن یا مرد را دوست می دارد. سخن گفتن از عاشقی افراد عادی را رسوا می کرد ، اما برای بزرگان شهرت ِ ادبی ِ بیشتر می آورد. شاید علت اش هم این بود که عشق ِ فرد عادی مصداق عینی داشت و به یک فرد مشخص با نام و نشانی ِ مشخص اشاره می کرد ، اما عشقی که مثلا سعدی از آن سخن می گفت از یک سو اشاره به عشقی عام داشت و از سویی دیگر به تفسیرهای مجازی هم راه می داد. مرتضی مطهری کتابی دارد با عنوان "تماشاگه راز" و در آن جهدی بسیار کرده تا نشان بدهد که شعرهای حافظ بی استثنا به ملکوت متصل اند و پیوندی با عالم خاکی و عشق های زمینی ندارند. این که بعضی زلف و رخ و خال و چشم و ابرو و قامت در غزل فارسی را این قدر تفسیر نمادین کرده اند و هر کدام از این کلمات را به چیزی ورای ِ دنیای روزمره پیوند زده اند  نیز از این رو است که می خواسته اند از به رسمیت شناختن ِ دولت عشق ِ زمینی بپرهیزند. از قضا این تدبیر هم نتیجه ی معکوس داده است و آن مشروعیت یافتن این مفاهیم و اجازه ی ورود ِ گسترده ی شان به قلمرو گفتار ِ عمومی مردم است.

وجه بسیار جالب ِ دیگر عشق در فرهنگ ما پاسخی است که به سوال " عشق چیست؟" داده اند و هنوز هم پاسخی غالب و تک تاز است. آن پاسخ این است : عشق جنون است. گفت : با هر کمال اندکی آزاده گی خوش است/ گیرم که عقل کل شده ای بی جنون مباش. در این جا جنون همان عشق است که در برابر عقل نهاده شده. بزرگترین نماد ِ عاشقی در ادبیات فارسی "مجنون" است. نظامی در منظومه ی " خسرو و شیرین" در باره ی " فرهاد" بسیار چیزها می گوید و از آن جمله اشاره ی او به " مهندس" بودن فرهاد است. اما آنچه فرهاد را در فرهنگ ما مشهور کرده آن پاره از کارش هست که عطش ِ جنون طلبانه ی ما در عرصه ی عشق را سیراب می کند : کندن ِ کوه با تیشه.

این تقابل عشق و عقل در فرهنگ ما از هر کجا آمده باشد هم به عقل ضربه زده است و هم به عشق. عجیب آن است که عشق را بی حمایت عقل به میدان هزاران چالش می بریم و وقتی این عشق با سر ِ شکسته و دهان ِ خون آلود از میدان برگشت فریاد مان به آسمان بلند می شود. گویی انتظار دیگری هم می شد داشت. این همه ناله از " جفای ِ یار " که در فضای فرهنگی ما طنین انداز است و ادبیات عاشقانه ی ما را پر کرده علتی جز این ندارد که فکر می کردیم یار ِ ما نمی تواند جفا کند چون او مغز و روان و قلب ِ آدمیزاده گان را ندارد و از کیهانی دیگر ، از جایی برتر ، نازل شده است. می توان به کسی که دوست اش داریم بگوییم : " من چون بسیار دوست ات دارم عقل ام را به صورت بیست و چهار ساعته در خدمت ِ محافظت از رشد و سلامت ِ این عشق می گمارم. اگر دیدی که این محافظ گماشته بیست و چهار ساعت بیدار است ناراحت نشو. او فقط وظیفه اش را انجام می دهد". ما در عوض ، از چنین برخوردی پرهیز می کنیم چون فکر می کنیم وقتی پای جنون در میان نباشد عشقی هم در کار نیست.

از طرفی دیگر ، عشق حتا در بهترین حالت ِ خود سرشار از " خواسته ها " است. ما می خواهیم فاصله ی میان ما و آنچه در وجود و زنده گی ِ محبوب مان هست کم شود. می خواهیم به نحوی ( به هر نحوی) از آنچه در محبوب مان می پسندیم " بهره مند" شویم. اگر چنین باشد – و من فکر می کنم که چنین است- آن گاه عشق به صورتی دیالکتیک در پی ِ تراشیدن و حتا نابود کردن خود است. چرا؟ برای این که اگر شما بخواهید عاشق بمانید باید به خواسته های هدف گرفته شده در وجود و زنده گی محبوب تان نرسید. چرا که یک "خواسته" تنها پیش از آن که در دسترس مان قرار بگیرد خواسته است. رسیدن به یک خواسته به معنای پایان یافتن خواستن است.  این واقعیت را عقل پیش چشم ما می نهد و از ما می خواهد که پیامدهای ناگزیر ِ چاراسپه تاختن های خود به سوی مقصد را از نظر دور نداریم.

بعضی از زنان و مردانی که عاشق هم می شوند و با هم ازدواج می کنند گاهی با تجربه های دل شکنی روبرو می شوند. مثلا زن پس از مدتی در می یابد که دل ِ همسر اش برای عشقی دیگر می تپد. با خود می گوید: " این چه طور ممکن است؟ آیا او به من دروغ می گفت که می گفت عاشق ام هست؟". ممکن است پیش از ازدواج دروغ نگفته باشد ، اما سخن بر سر اکنون است که عاشق در دوزخ ِ وصال از خواب جنون بیدار شده و برای بازگشت به آن جنون ِ از دست رفته باز می خواهد عاشق باشد. عاشق کسی که اینجا و در کنارش نیست ، شیدای آروزیی فعلا دورترک .

به این جا که می رسیم بیشتر احساس می کنیم که تعریف عشق به مثابه ی جنون را دور بیندازیم و سهم ِ عقل را در دوست داشتن بیشتر کنیم.  قرارداد ِ وفا و راستی بستن یکی از این تصمیم های عاقلانه است. .  وفا در خود عشق نیست. راستی هم در خود عشق نیست. این ها از تشخیص های مهم عقل اند. مبنای این موضع این است :

من دیگر عاشق نیستم ، اما امیدوارم وفا و راستی و پایداری اخلاقی بتوانند مهری دیگرگونه میان ما بیافرینند که در آن از جنون خبری نباشد.

***

من به یاد دارم که وقتی صنف نه بودم پدرم در کتایچه ی یادداشت ام این بیت را نوشته بود :

به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار

که بر و بحر فراخ است و آدمی بسیار

اما حالا فکر می کنم که مشکل در دادن " خاطر" به یاری و دیاری نیست. مشکل در این است که  اولا ندانیم که نمی توان خاطر به همه ی یار ها و دیار ها داد و یار این همه یار و دیار ماند  و ثانیا  نفهمیم که دادن خاطر به یارها و دیارهای فراوان همان تعطیل کردن خرد و داوری آن است. شاید خردمندانه تر آن باشد که از غار ِ گریز از آدم ها بیرون بیاییم اما راهی ِ دشت ِ جنون هم نشویم  و در میانه ها خانه ی متواضعانه یی بسازیم از وفا و راستی و دروازه ی این خانه را بروی مهر ِ عاقلانه ی آدم های دیگر هم نبندیم.  

زنده گی در کرختی ، مردن در خاموشی

فاجعه ی برف کوچ در سالنگ بسیار درد آور بود. شاید این درد این قدر درون ما را نمی خست اگر نمی دانستیم که میلیاردها دالر در افغانستان می ریزند و چنان غرق می شوند که کسی نشانی از شان نمی تواند یافت.

 برف کوچ دستار نمی بندد، ریش نمی گذارد و کلاشینکوف به دست نمی گیرد. برف کوچ مدافع متعصب و بی منطق زبان پشتو یا فارسی نیست. برف کوچ در پارلمان نماینده ندارد و ادعاهای مرتبط با اقلیت و اکثریت و این چیزها را نمی فهمد. برف کوچ بر سر قدرت با کسی نمی جنگد. از همین رو وقتی برف کوچ 168 نفر را  در سالنگ می کشد و صدها تن دیگر را زخمی می کند ، کسی مظاهره نمی کند و خون غیرت اش به جوش نمی آید. نقطه ی داغ ِ درد دقیقا در همین جا است. در این واقعیت ِ غم انگیز است که بسیاری از مردم ربط زیادی میان برف کوچ مرگبار ِ سالنگ و ناکارآمدی دولت و بحران های اجتماعی نمی بینند. اکثر مردم نمی بینند که چه گونه زنده گی شان در زیر پای ِ دیوی که به شکل برف کوچ در آمده اما اساسا پرورده ی تصمیم های انسانی ماست پامال می شود. این است که دست به تظاهرات نمی زنند و گریبان دولت داران را نمی گیرند. می گویند: خوب ، این برف کوچ چه ربطی به آدم ها و تصمیم های شان دارد؟

اما اگر تنها به عبارت ِ " برف کوچ" دقت کنیم و کاربرد ِ عام آن را در زبان روزمره ی مردم ببینیم ، آشکار می شود که برف کوچ مفهومی نوساخته نیست. مردم قرن ها با آن آشنا بوده اند و از بدی هایی که از آن دیده اند تجربه ها و خاطره ها دارند. دریغا که این تجربه ها و خاطره ها هرگز تفسیر و تحلیل نشده اند و فقط در سطح ِ روایت های بی ربط مانده اند. کمتر کسی وقتی قصه های برف کوچ را شنیده به این فکر افتاده که با کالبد شکافی این قصه ها و خاطره ها و تجربه برای زمستان های آینده تدبیری بیندیشد.

امروز در اکثر جوامع مدرن شرکت های تولید کننده ی خریطه های پلاستیکی را به حکم قانون وادار می کنند که بر تمام تولیدات خود هشدارهای ایمنی چاپ کنند. آن عکسی که در بالا است نمونه یی از این گونه هشدارها است. در هیچ جا نخوانده ایم یا نشنیده ایم که گفته باشند سه صد هزار کودک خود را توسط خریطه های پلاستیکی کشتند. اما گاهی ممکن است گزارشی در این مورد دیده باشیم که مثلا طفلی در فلان شهر خریطه ی پلاستیک را دور گردن خود پیچانده و با این کار جان خود را از دست داده است. همین یک یا چند مورد در جوامعی که با تجربه های خود به عنوان منابع عبرت و پیش رفت نگاه می کنند ، کافی بوده تا هشدارهای ایمنی را بر خریطه های پلاستیکی بنویسند. شاید بسیاری از مردم ِ ما این هشدارها را نخوانند یا پس از خواندن شان تعجب کنند که مگر خریطه ی پلاستیکی هم خطر دارد؟

برف کوچ قرن هاست که همان یک کار را با ما تکرار می کند. چرت مان هم خراب نمی شود. این اولین برف کوچ در سالنگ نیست ، همین چند سال پیش هم نزدیک بود با چنین وضعیتی روبرو شویم. دولت فاسد آقای کرزی که تا صد سال دیگر هم بر خریطه های پلاستیکی هشدار ایمنی نخواهد نوشت ، حد اقل می تواند فکری به حال سالنگ و برف کوچ های اش بکند. نه فقط سالنگ ، همه ی سالنگ ها. یک نفر و دو نفر برای ما کم اند. 168 نفر که کم نیستند. ما که عادت کرده ایم 168 را بیشتر از 1 بدانیم ، این بار همان 168 را جدی بگیریم. کاش به روشنی ( و نه به ابهام و خواب آلوده گی) می فهمیدیم که در سالنگ 168 نفر کشته نشدند. یک نفر کشته شد ، سپس یک نفر دیگر کشته شد و سپس یک نفر دیگر کشته شد و آن گاه یک نفر دیگر کشته شد و ... . ما به صورت جمعی نمی میریم. یکی یکی می میریم.  وقتی 168 نفر کشته می شوند ، در واقع فقط یک نفر کشته می شود ، منتها هر کس به نوبت خود. این را گفتم تا روشن شده باشد که کشته شدن یک نفر با کشته شدن 168 نفر یکی است چون مرگ جمعی فقط یک توهم است.  با این همه ، اگر لازم بود که با شماره های بلند تکانی بخوریم ، این بار شمار کشته گان هم بالا است. افسوس.

1 نیست ؟ پس 100 بدهید لطفا

"وزارت تجارت افغانستان اعلام کرده که ظرف یک ماه آینده مدت طی مراحل صدور مجوزهای تجارتی و مدارک مربوط به کالاهای صادراتی را از چند هفته به یک  روز کاهش می  دهد" ( به نقل از بی بی سی).

وزارت تجارت این کار را از طریق ساده سازی مقررات می کند و به این ترتیب قصد دارد هم راه فساد را ببندد و هم جریان امور را برای مردم و تاجران آسان کند. به عبارت " مدت طی مراحل صدور مجوزهای تجارتی و مدارک مربوط به کالاهای صادراتی" دقت کنید. وزارت تجارت می خواهد این طی مراحل در یک روز صورت بگیرد. گویی جانشین معقول " چند هفته" همان " یک روز" است. واقعیت آن است که در کشورهایی که فساد اداری ندارند یا کمتر دارند نیز انجام کارها وقت می گیرند. اما در این گونه کشورها به مراجعه کننده اطلاع می دهند که طی مراحل صدور فلان مجوز  مثلا حداقل یک هفته و حد اکثر سه هفته وقت می گیرد. به این ترتیب مراجعه کننده گان برنامه ی زنده گی خود را از روی همین اطلاع تنظیم می کنند و اطمینان هم دارند که مثلا پس از سه هفته کارشان تمام می شود. در افغانستان مشکل این نیست که چرا گرفتن فلان مجوز یا تهیه ی فلان مدرک بیش از یک روز وقت می گیرد. مشکل این است که زمان لازم برای انجام یک کار و بررسی یک درخواست هیچ سقفی ندارد و کسی نمی داند چه وقت کارش به انجام می رسد. مشکل این است که مدیر فلان اداره پای یک سند را امضا نمی کند مگر این که مطمئن شود که در برابر امضای خود رشوتی دریافت می کند. مشکل این است که یک نفر صاحب اقتدار در فلان وزارتخانه می تواند کار مردم را از ده روز تا صد روز و تا قیامت به تاخیر بیندازد. در سیستم های اداری سالم نهاد های دولتی قوانین و دستور العمل های داخلی دارند و افراد ِ کارمند در آن نهادها حق ندارند به دلخواه خود این قوانین و دستور العمل ها را نقض کنند.

ما دو انتخاب نداریم که یکی فوق العاده خوب باشد ( یک روز) و دیگری فوق العاده بد باشد ( چندین هفته). میان یک روز و چندین هفته مثلا یک هفته هم هست. دو هفته هم هست. اما به نظر می رسد که در کشور ما ایستادن بر یک حد میانه کار آسانی نیست. عادت کرده ایم که میان یک و صد خیز برداریم. نمونه ی بالا یک نمونه ی رسمی است. موارد غیر رسمی تر این تمایل به شکستن تعادل را نیز می توانیم در زنده گی هر روزه ی خود بیابیم :

- از دوست تان می پرسید : " بیست افغانی دارید؟". او دست خود را در جیب خود می کند و پنجصد افغانی را از جیب خود می کشد و به شما می دهد. شما می گویید که تنها به بیست افغانی احتیاج دارید  ولی او اصرار می کند که  پنجصدی اش را بگیرید. پنجصدی اش را می گیرید و چند روز بعد در حالی که از دوست تان ده ها بار تشکر می کنید یک هزار افغانی را از جیب خود می کشید و به او می دهید. او هر چه اصرار می کند که به شما پنجصدی داده بود ، شما نمی شوید. می گویید : " جیب ما و ترا کی تقسیم کرده؟!" و گپ از بیست افغانی می گذرد و به سراسر زنده گی سرایت می کند.

-  از دکاندار می پرسید که فلان جاکت را به چند می دهد. می گوید به هفت صد افغانی. می گویید به یک صد و پنجاه افغانی می خرم اش. دکاندار عصبانی می شود و جاکت را بر می دارد و می گوید که شما خریدار نیستید. از دکان اش بیرون می روید و در بیرون دکان با خود فکر می کنید که اگر آن جاکت را به پنج صد بخرم خوب می شود. بر می گردید و دو باره قیمت پیش نهادی خود را می گویید. اما دکاندار که هنوز اعصاب اش آرام نشده می گوید : هزار افغانی هم بدهی به تو نمی فروشم ( چرا که وظیفه ی اول او دفاع از حیثیت آن جاکت است و بعد فروختن اش). از دکان اش خارج می شوید. از پشت سر تان صدا می زند : بیا ، بیا به پنجصد ببرش.  شما بر می گردید و در حالی که غیرت تان بل بل می جوشد می گویید : همو جاکت را اگر به مفت هم بدهی نمی برم ( چرا که شما فعلا باید اول دمای اعصاب خود را چاره یی کنید تا بعد نوبت به دفع سرما برسد).

- کسی به خانه ی شما می آید. به او می گویید که ساعتی تنها بماند تا شما بروید و نان چاشت تهیه کنید. می گوید : "به هیچ وجه زحمت نکشید. همین چایی که فعلا می خوریم کاملا کافی است. مگر ما برای خوردن آمده ایم . بنشینید که لحظه یی قصه کنیم". از شما اصرار و از او انکار. صد دلیل می آورد که همان چای خالی صحیح است  و او صبحانه را دیر خورده و اصلا هیچ اشتها ندارد و میان شما و او از این حرف ها نیست و از این قبیل. بعد از دو ساعت این فرد به خانه ی خود می رود و می گوید : " چیزی بیاورید که بخورم. از گرسنگی مردم. دو ساعت در خانه ی پدر لعنت فلانی نشستم و یک دفعه نگفت که تو چیزی خورده ای نخورده ای...".

- دلبسته ی کسی می شویم و اولین چیز ناچیزی که خدمت او تقدیم می کنیم " جان " است. به او قول می دهیم که اگر لازم شود از دادن جان خود در راه ِ او هم دریغ نخواهیم کرد. اگر چرخشی پیش آمد و رابطه سرد شد و آتش فشان ِ عشق مان از فوران باز ماند ، آن گاه جان خود را که نمی دهیم بماند ، سلام هم نمی دهیم.

- وبلاگی می سازید به اسم " رهانه" و هر روز در آن می نویسید و به خواننده گان خود می گویید که از این پس قصد دارید روزانه سه بار این وبلاگ را بروز کنید. ماهی می گذرد و یک روز از خواب بر می خیزید و در وبلاگ خود می نویسید : " دوستان عزیز ، من تا سی و سه سال دیگر رفتم. تشکر از همراهی تان تا امروز. خدا حافظ".

شجاع مثل ِ آهو

من گاهی برای سر گرمی و نیز از سر کنجکاوی یوتیوب را باز می کنم و جنگ حیوانات را تماشا می کنم. شاید بگویید که پاره پاره شدن آهو در چنگال پلنگ چه کیفی هم دارد که تو سرت را با آن گرم می کنی. این هست. اما رفتار حیوانات وجوه جالب دیگری هم دارد. دیروز سه تا شیر را دیدم که یک بفالوی خرد سال را گرفته بودند  و به جست و خیز های خشم آلود ِ بقیه ی بفالو ها  در اطراف خود توجه زیادی نمی کردند. این بی اعتنایی فکر مرا به سوی " شجاعت" معروف شیر برد.

در ادبیات فارسی و نیز در گفتار عمومی ِ روزمره ی مردم شیر نماد شجاعت است. آدم های شجاع را به شیر تشبیه می کنند. عبارت های ِ " شیرمردان و شیر زنان افغانستان" را چند بار دیده و شنیده باشیم خوب است؟  شجاعت شیر و آن گاه تشبیه کردن آدم های شجاع به شیر چنان به اصطلاح جا افتاده که دیگر به نظر نمی رسد فکر کردن در باره ی آن ضرورت یا فایده یی داشته باشد. اما سوال این است : ما از کجا می دانیم که شیر شجاع است؟ می دانیم که شیر حیوان قدرت مندی است ، اما از کجا می دانیم که شجاع هم هست؟ شاید مبنای شجاع خواندن شیر این است که مثلا شیری یک تنه  بر گله یی از گورخر یا آهو حمله می کند. خوب ، شیر حیوانی قوی پنجه و درنده است و هیچ آهویی از عهده ی مقابله با او بر نمی آید. اگر آهو هم شاخ های برنده ی بسیار خطرناکی  می داشت و طبیعت اش چنان می بود که می توانست از این شاخ های برنده در برابر شیر حد اکثر استفاده را ببرد ، شاید شیر نمی توانست حتا بر یک آهو حمله کند چه برسد به یک گله آهو. به بیانی دیگر ، شیر چون زور  بسیار دارد و حیوانات دیگر حریف اش شده نمی توانند از دیگر حیوانات نمی ترسد و گاه و بی گاه بر آنان حمله می برد.

در میان انسان ها مفهوم شجاعت متکی بر زورمندی نیست. ما به مرد چهل ساله یی که بیل بردارد و بر هفتاد کودک پنج ساله حمله کند و بگریزاندشان ، شجاع نمی گوییم. ما کسی را شجاع می دانیم که در زمانی که سامان امور به نحو بارزی موقعیت او را به چالش می خواند هنوز نمی ترسد و پایداری نشان می دهد. این در مورد آدم های شجاع با قدرت و بی قدرت به یک سان صدق می کند. مثلا روزنامه نگاری که به عزم ِ افشا کردن فساد مقامات قدرتمند دولتی وارد میدان می شود و با وجود خطرهای این کار همچنان در کار خود استوار می ماند یک آدم شجاع است. از آن سو ، حاکمی که به دیکتاتور درون خود " نه" می گوید و در برابر جاذبه ی قدرتی که به او امکان سرکوب ِ هر مخالفتی را می دهد مقاومت می کند ، نیز آدم شجاعی است. به هر حال ، ما به کسی که قدرت بیشتری در اختیار داشته باشد و از این قدرت برای سرکوب کردن افراد کم توان و بی قدرت استفاده کند " شجاع" نمی گوییم.

اما چه شده که "شیر" برای ما نماد شجاعت شده؟ هیچ کس نمی تواند به این سوال جواب قطعی بدهد. اما یک احتمال این است که چون فرهنگ گذشته ی ما بیشتر" زور محور" بوده ، شجاع هم صفت کسی بوده که با اتکا بر زور خود موقعیت ِ دیگران را به چالش بخواند و بر آنان حمله ببرد. و این کاری است که شیر می کند و نه مثلا آهو. در غیر این صورت ، باید آن زرافه یی که با بی تابی سعی می کند بچه ی خود را از چنگال شیر رها کند و برای این کار جان خود را هم به خطر می اندازد ، نماد شجاعت می شد و نه شیر.  

شیر یک حیوان است و تا آنجا که فعلا می دانیم  زور فراوان دارد اما دغدغه های اخلاقی ندارد. این که در یک فرهنگ این حیوان فاقد دغدغه های اخلاقی صرفا به خاطر زوری که دارد نماد شجاعت می شود نشان می دهد که در چنین فرهنگی قدرت چه قدر بر دغدغه های اخلاقی غلبه دارد. اصطلاح های " مرد" و " نامرد" هم به همین نحو سکه های رایج  در بازار این فرهنگ می شوند. در چنین فرهنگی شجاعت اخلاقی که شجاعتی واقعی است نشانه ی ضعف ِ آدم می شود و بر سر ِ بام ِ قدرت خود بر آمدن و هیاهو به راه انداختن گواه شجاعت ِ او.

ما وظیفه نداریم که فرهنگ گذشته ی خود را به کناری بگذاریم و کاملا ترک اش بگوییم . اما بد نیست بدانیم که همه ی مفاهیمی که امروز به عنوان میراث فرهنگی ِ گذشته گان در دست ما هستند محصول جهان بینی آنان است و ای بسا که تامل در این نکته چشم ما را بر زاویه های تازه یی در این فرهنگ و تفاوت اش با تجربه ها و اندیشه های عصر ما باز کند.

آفاق ِ شادمانه گی

 برای حسین حسرت

 یکی از دوستان هفته ی آینده مهمان دارد. از همین حالا به تب و تاب افتاده. دلم برای اش می سوزد. وقت کم دارد و مهمانان هم این گونه که پیدا است از سطح عزت بالایی برخوردار اند. آن ها می آیند – از جایی دور- که او را ببینند.

در این گونه مواقع من به تلاش آدمی برای خوش حال شدن فکر می کنم. برای لذت بردن چه قدر زحمت می کشیم و زحمت های مان چه قدر کم حاصل اند. از سر صبحدم تا شامگاه می دویم که مهمان می آید. سفره یی می آراییم با صد رنگ و طعم ِ چشم گیر و ذایقه نواز. چه وسواسی به خرج می دهیم :  این اینجا باشد ، آن آنجا. نکن ، آن را آنجا نگذار. آن قاشق کمی بزرگ نیست؟ نان های خشک را در این وسط بگذار که دست آن طرفی ها هم برسد.  اه ، این برنج کمی سخت مانده ، چه کار کنیم؟ باش ببینم چای سبز مانده یا نه...

شاید تماشای این سفره های ِ به قول پاکستانی ها خوب صورت بیشتر لذت بخش باشد. اما مگر معده می گذارد که چشم استعداد های خود را به تماشای محض ضایع کند؟ این است که پانزده دقیقه بعد که بیایی و خبر سفره ی مذکور را بگیری سفره را همچون شهری می یابی که زلزله یی عظیم ویران اش کرده باشد. یک روز زحمت و یک لحظه غارت؟

به اگر ها و کاش های آدمیزاده نظری بیندازید. گمان می کنیم که اگر مثلا فلان چیز را داشته باشیم دیگر فقط خدا می تواند عمق و گستره ی خوش حالی مان را اندازه بگیرد. آن به دست می آید و ما در اوج شگفتی در می یابیم که "آن چیز" را به خود بسی گران فروخته بودیم. گاه می گوییم : کاش فلانی اینجا بود و با بودن او دنیای من سرشار از شادمانی می شد. او می آید و آن قدر کم شادمانی می آورد که حتا دهان از تعجب بازمانده ی آدم را هم نمی تواند پر کند چه برسد به این که دنیای ِ آدم را پر کند. گناه او نیست. خاصیت شادمانی است که وقتی نزدیک اش شوی ، می ترکد و محو می شود.

غم انگیز و بل خنده آورتر از همه تلاش هر روزه ی مان است برای آینده. فکر می کنیم در نقطه یی دور در آینده معدن نشاطی هست که رسیدن به آن به کوششی سخت نیاز دارد. امروز شنبه است ، این شنبه فدای آن روز ِ فرخنده  باد که هر چند اکنون ازش دوریم اما فراخواهد رسید. ماه آینده سنبله است ، این سنبله و صد همچو او قربان ِ آن ماه ِ مبارکی باد که شیرینی ِ عالم با اوست. سال آینده. سال آینده در برابر آن سال موعود که خواهد آمد چه قیمتی دارد؟

روزها و ماه و سال ها می گذرند و هر بار نشانی ِ آن معدن نشاطی که در پی اش به شیدایی و گاه رسوایی بر آمده ایم تغییر می کند. هنگامی که گمان می کنیم نزدیک اش شده ایم ، ناگهان معلوم می شود که فرسنگ ها از کنارش گذشته ایم و این را نمی دانسته ایم. بر می گردیم. به شیدایی و گاه به رسوایی. ده ساله که بودیم گمان می کردیم که آن معدن خوش حالی در پنجاه ساله گی است. حالا که پنجاه ساله شده ایم می گویند که حد اقل چهل سال ازش دور افتاده ایم. بر می گردیم. در پنجاه ساله گی هوس کودک شدن به سر ما می زند. اما کو پای ِ برگشت ؟ لنگ لنگان حرکت می کنیم و سرود ِ " ای معصومیت کودکی کجایی؟" بر لب به جست و جوی ِ دوباره بر می آییم. چندی که اکت و ادای کودکانه کردیم و مسخره شدیم با دل شکسته بر می گردیم و سعی می کنیم در میانه ی راه – در آبادی ِ جوانی- دمی بگیریم. در این آبادی کسی دیگر ما را نمی شناسد. کسی به سلام مان علیک نمی گوید. ساکنان این آبادی از همدیگر می پرسند : "این کیست ؟" و از ما می خواهند که آبادی شان را ترک کنیم. خوش مان ندارند. موی سفید و چهره ی چروکیده ی مان آزار شان می دهد. از بویی که از قامت ِ ناراست مان ساطع می شود هیچ نگو. با خود می گوییم: برویم ، اینجا بیگانه است.

حالا بر گشته ایم به پنجاه ساله گی. نه . این دیگر پنجاه ساله گی نیست. رفت و برگشت مان به کودکی و جوانی بیست سال وقت گرفت. حالا هفتاد ساله ایم. اما به راستی ، آن معدن نشاط در کجاست؟ من هفتاد سال زحمت کشیدم و از همه ی شنبه ها و سنبله های همه ی سال ها به تاخت گذشتم تا به معدن نشاط برسم. این معدن در کجاست؟ اگر همه ی نشاطی که سهم من می شود این است که در سرویس  جوانی – از میان صد جوان- چوکی ِ خود را از سر احترام به موی سفیدم به من بدهد ، این سهم ِ بسیار اندکی نیست؟ اگر در پی ِ این همه جست و جو و تجربه و کوشش من فقط عاقل تر شده ام اما کسی به عقل من هیچ اهمیتی نمی دهد ، این حاصل ِ اندک دل شکن نیست؟  روزها دویدم ، شب ها نخوابیدم و مثل یک مومن متعصب دقیقه ها و ساعت های عمر خود را شلاق زدم که به بطالت نگذرند. یک روز نشد که خوب بخوابم. یک لحظه نشد که در برابر یک گل مکث کنم. همه ی سلام هایم را با عجله دادم. همه ی قصه هایم را کوتاه کردم. این همه کردم تا زودتر برسم.  حالا که بنا بود رسیده باشم یکی می گوید که باید بیشتر بدوم و پیشتر بروم ، دیگری می گوید که از مقصد به غفلت گذشته ام و سومی می گوید که همین حالا در درون معدن نشاطم اما خودم متوجه نیستم.

این طور است قصه ی آدمی. دانه کاشتن خوش حال اش نمی کند ، خیال گرد آوردن خرمنی بزرگ دل اش را به شوق بر می انگیزد. اما وقتی که خرمن خود را گرد کرد تازه به این فکر می افتد که اگر آدم یک خرمن را بکارد چه خرمن های بزرگ دیگری فراهم خواهد آمد.

اما سوال فوری همین لحظه این است : من از نوشتن همین یادداشت چه مایه لذت بردم؟ و شما چه قدر از خواندن اش؟ این وقتی که شما صرف خواندن این نوشته کردید دقیقا خود زنده گی بود. یک پاره ی اضافی ِ فرعی نبود.  

خنده های مهم ِ یک یونس

من چند بار که جلسات پارلمان افغانستان را در تلویزیون دیده ام ، از فضای پر تنش ِ آن تکان خورده ام. همیشه از خود می پرسم : آخر ما به کجا خواهیم رفت؟

در اینجا به یک چیز حاشیه یی اشاره می کنم و از آن به یک مساله ی جدی تر می گذرم. آن چیز حاشیه یی این است : یونس قانونی رئیس مجلس ِ نماینده گان افغانستان آدم خوش رویی است ، بیشتر از دیگران تبسم می کند و با نماینده گان سخنان مزاح آلود هم می گوید. این را داشته باشید.

یک:

جورج لیکاف دانشمند امریکایی متخصص زبان شناسی شناختی یا شناختاری است. او سه کار بسیار مهم کرده است و این سه کار سخت به هم پیوسته اند. اول این که نشان داده است که افکار ما ، حتا انتزاعی ترین های شان ، تن بند اند  یعنی برخاسته از چند و چون و ساز و کار ِ فیزیک ِ مایند.  دوم این که بخش ِ اعظم ادراکات ِ ما مبنای استعاری دارند و البته بر تجربه های تنانه ی اولیه ی ما بنا شده اند. سوم این که هر کدام از ما چارچوب های ذهنی ای داریم که ممکن است از وجود شان بی خبر هم باشیم ، اما این چارچوب ها وجود دارند و در اکثر مواقع بی آن که بر وجود و حضورشان آگاهی داشته باشیم مسیر تفکر و تصمیم گیری های ما را تعیین می کنند.

دو:

در روان شناسی مفهومی هست با نام " پرایم" که می توان آن را " بار آوری" معنا کرد. بارآوری چه گونه عمل می کند؟ حافظه ی ما پر از دانسته های ساده و پیچیده است. در درون حافظه ی ما دانسته ها و اطلاعات کهنه  هر روز با دانسته ها و اطلاعات تازه تعامل می کنند. فراموش کردن همان از جنب و جوش افتادن اطلاعاتی است که دیگر کهنه شده اند و خفته اند. به یاد آوردن یعنی بیرون آوردن آن پاره از اطلاعات از میان صدها قطعه اطلاعات دیگر. حال ، ما وقتی در باره ی چیزی نظر می دهیم و قضاوت می کنیم این کار را با توجه به مجموعه ی اطلاعاتی می کنیم که اکنون در دسترس داریم. نوع اطلاعاتی که در دسترس داریم به ما کمک می کنند که در مورد چیزی به صورت منفی یا مثبت قضاوت کنیم. " بار آوری" تکنیکی است برای به سطح آوردن دانسته ها و در دسترس قرار دادن اطلاعاتی که ای بسا فراموش شده باشند. در این کار اطلاعات یا داده هایی را در برابر شما قرار می دهند ( به گونه یی که شما متوجه نشوید منظوری در کار است)  و این داده ها ، پاره یی از دانسته ها و اطلاعات پیشین شما را که ممکن است خفته باشند فعال می کنند و در دسترس شما قرار می دهند. مثلا اول یک صفحه ی سیاه را به شما نشان می دهند ، بعد عکس اعدام شدن یک نفر از هموطنان تان در سی سال پیش را ، بعد تصویر یک صحنه ی خونین از اخبار پریروز را و آن گاه سخنان تلخ رهبر یک حزب را. آن گاه از شما می پرسند : "  به نظر شما کشتزار گندم شما امسال حاصل خوبی خواهد داد؟".  اکنون ، تصاویر نشان داده شده به شما مجموعه یی از اطلاعاتی را از حافظه ی شما بیرون آورده و در دسترس شما قرار داده اند که شما در شکل دادن هر قضاوتی که اکنون بکنید چشمی به آن ها دارید. چرا که در خلاء مطلق دست به قضاوت نمی زنید. اطلاعاتی هم که فعلا به صورت فعال در دسترس تان هست همان بر انگیخته های تصاویری است که به شما نشان داده اند.

بر گردیم به جورج لیکاف. لیکاف می گوید که وقتی ما می گوییم " گرمای ِ محبت" و نه مثلا " سرمای ِ محبت" این کار علتی دارد. علت اش هم این است که ما وقتی کودک ایم مادر ِ مان در همان حالی که به ما محبت می دهد ، ما را در آغوش خود هم می گیرد. یعنی تجربه ی ما از چیزی چون محبت همراه و همزمان می شود با تجربه ی گرمای ِ آغوش مادر. به نظر لیکاف ، محبت پاره یی از مغز ما را بر می انگیزد و گرما پاره یی دیگر را . اما در طول زمان و بر اثر تکرار تجربه ی بالا این نقطه های متفاوت در مغز به همدیگر نزدیک می شوند تا آنجا که به همدیگر اتصال می یابند. وقتی این دو نقطه به صورت فیزیکی در ساختار مغز ما به هم رسیدند ، فهم ِ " گرمای محبت" برای ما تجربه یی عادی می شود. اما نمی فهمیم که در مثل سرمای ِ محبت یعنی چه. گرمای ِ محبت بر استعاره ی " محبت گرما است/ یا محبت آغوش است" استوار است و سرچشمه اش در تجربه ی تنانه ی ماست. شاید به همین خاطر است که اگر از کسی بخواهیم که جمله ی " الف ب را در آغوش گرفت و..." را تکمیل کند ، بعید به نظر می رسد که آن کس این جمله را چنین تکمیل کند : " الف ب را در آغوش گرفت و به قتل رساند".

حال ، عینکی را بپوشید که یک چشم اش شیشه ی نظریه ی جورج لیکاف را دارد و چشم دیگرش شیشه ی تکنیک " پرایم" یا بارآوری را. با این عینک ابتدا به میان مردم افغانستان بروید و آن گاه سری به پارلمان این کشور بزنید. برای مردمی که حافظه ی شان سرشار از تصاویر خشونت ، فقر ، بی عدالتی ، سرکوب و تحقیر باشد دشوار است که در باره ی آینده قضاوت مثبتی داشته باشند ، مخصوصا که تجربه ی روزمره ی کنونی شان هم جز تجربه ی خشونت ، فقر ، بی عدالتی ، سرکوب و تحقیر نباشد. دو آیینه ی تجربه و حافظه ی ما وقتی در یکدیگر می تابند تصاویر ِ این دو آیینه آنچنان به سرعت یکدیگر را باز می شناسند و به همدیگر می پیوندند که جایی برای چیز تازه ی دیگری نمی ماند. ما هر بار که مباحثه را تجربه می کنیم آن را در چهره های سرخ شده از خشم ، صداهای تبدیل شده به فریاد ، چشم های دریده از وحشت و دست های پرنده از غضب تجربه می کنیم. استعاره ی ما برای رابطه " رابطه نزدیکی است" نمی شود ، استعاره ی ما برای رابطه " رابطه جنگ است" می شود با عناصر وحشت ، خشم و فریاد.

من علاقه ی خاصی به یونس قانونی ندارم ، اما وقتی می بینم که در میانه ی مباحثات نماینده گان پارلمان می خندد یا طنزی می پراند فکر می کنم که به شکستاندن استعاره ی غالب " مباحثه جنگ است" کمک می کند. مباحثه با روی خندان همان محبت دادن با آغوش گرم است. مباحثه ی همراه با انداختن بوتل آب به سوی همدیگر استعاره ی " مباحثه جنگ است" را تقویت و تثبیت می کند.

چند وقت پیش زبیده اکبر در وبلاگ خود نوشته بود که چرا رسانه ها در روز حادثه به مردم امید نمی دهند و از فداکاری و شجاعت کسانی که سعی می کنند به یک وضع آشفته سر و سامانی بدهند تمجید نمی کنند. فکر کردم این انتقاد واردی بود. ماندن در سیاهی و زیر و رو کردن اش کافی نیست. چرخه ی سیاهی را با هر اقدام ممکنی شکستن هم لازم است.

درختان بلند بر خاک های حاصل خیز

"راستی من می خواستم بدانم که چرا احساس نیاز به جنراتور، فراهم کردن پول خرید، نصب و یاد گرفتن استفاده از آن را پیشرفت ندانیم؟ چه ضرورتی است که ما باید برویم از نو جنراتور بسازیم؟ فکر نمی کنید اگر قرار باشد همه خود شان همه چیز را درست کنند در اینصورت اکثریت مطلق آدمهای زمین پیشرفت نکرده اند؟ چون تعداد انگشت شماری چیزی را واقعا ایجاد کرده اند.

اگر اینگونه فکر کنیم که باید خود ما چیزی را بسازیم در اینصورت تعداد علومی که ما در به وجود اوردنشان اصلا نقشی نداشته ایم چه می شود؟ باید آنها را به کلی نادیده گرفت یا از نو برای پایه گزاری شان تلاش کرد؟"

این ها پرسش های واقعا با اهمیتی اند و دوستی با نام " زمان" آن ها را در پای مطلب " خدمتگزاران و معیارسازان" مطرح کرده است. بلی ، داشتن جنراتور و توانایی نصب و استفاده ی آن ( در مقایسه با استفاده از چراغ موشی)  پیش رفت است ، حتا اگر ما جنراتور را اختراع نکرده باشیم. اما این صورت ِ ساده ی  پیش رفت است. ساز و کار پیچیده ی پیش رفت داستان دیگری است. حالا می گویم که چه گونه میان این دو نوع پیش رفت تفاوت بزرگی هست. زمان گرامی نوشته است : " فکر نمی کنید اگر قرار باشد

همه خود شان همه چیز را درست کنند در اینصورت اکثریت مطلق آدمهای زمین پیشرفت نکرده اند؟ چون تعداد انگشت شماری چیزی را واقعا ایجاد کرده اند".

اگر کاشفان و مخترعان  و متفکران بزرگ را از جوامع شان بیرون بیاوریم و در یک میدان بزرگ جمع کنیم ، تعداد ِ شان در برابر کل جمعیت انسان بر روی زمین انگشت شمار می شود. اما مساله دقیقا همین است که نمی توانیم این کار را بکنیم. این کاشفان و مخترعان و متفکران از هیچ ِ خود کاشف و مخترع و متفکر نشده اند که ما کشف ها ، آفریده ها و اندیشه های آنان را تنها به پای ِ خود شان بنویسیم.  هر کدام از آنان در پاره یی از یک بافت اجتماعی و در مقطعی از  ِ یک روند ِ تاریخی زنده گی کرده اند. در پشت ِ سر هر کدام از آنان هزاران آدم دیگر کوشش های بسیار کرده اند تا راه ِ آنان برای کشف یا آفرینشی که کرده اند و اندیشه یی که آورده اند هموار شده است. فکر کنید که یک دانشگاه – که ممکن است از آن یک دانشمند بزرگ بیرون بیاید- چه گونه در یک جامعه پا می گیرد و به عنوان یک نهاد بسیار مهم پذیرفته می شود. اول جامعه  باید با این نهاد راحت شده باشد و دوام این نهاد را بخواهد و بلکه تضمین کند تا روزی از آن کسی با نام آینشتاین بیرون بیاید. به بیانی دیگر ، تعداد زیادی از آدم های جامعه در نتیجه ی تفکر محلی ِ خود به این نتیجه می رسند که داشتن نهادی به نام دانشگاه ضرورتی است که به هیچ وجه از آن چشم نمی توان پوشید. عجالتا این طرز فکر این آدم ها را " پیش رفت" بنامید. آن گاه در متن ِ همین تفکر پیشروانه ی غالب در جامعه است که دانشگاه ایجاد می شود ، می ماند و می بالد و آن گاه از آن کسی چون آینشتاین بیرون می آید و " پیش رفت" را وارد مرحله ی دیگری می کند. فقط ادیسن را نبینید که برق را پیدا کرده است. جامعه یی را هم ببینید که ادیسن شدن را ممکن کرده است. این نوع پیش رفت به اصطلاح " ارگانیک" و بر آمده از روند ِ طبیعی ِ رشد جوامع مدرن است و نسبتی عمیق با فرهنگ و قانون در این جوامع دارد.  

حال ، برویم به کشوری مثل افغانستان. در این کشور ما بیشتر با مصرف بعضی از فرآورده های مادی ِ پیش رفت در دنیای مدرن سر و کار داریم. این مظاهر و فرآورده ها را هم می خریم. معنای این خرید هم این است که اگر روزی کسی این چیزها را به ما نفروشد ، پیش رفت ِ مکانیکی ما هم متوقف می شود. این است که مثلا در جوامع مدرن پدیده یی هست به نام ِ " انتخابات" که یکی از مظاهر پیش رفت های سیاسی اجتماعی جوامع مدرن است و حذف کردن اش از روند تصمیم گیری اجتماعی تا حد ناممکن دشوار است. اما همین پدیده ی ارگانیک در جوامع مدرن ، در کشور من و شما یک "کالا"ی وارداتی است که به راحتی می توان از تعاملات اجتماعی حذف اش کرد. در انگلستان – در مثل- هیچ قدرتی نمی تواند روده ی فیته های مردم  را بکشد و بر چراغ برق ِ سر کوچه آویزان کند.   کست یا فیته و گوش دادن به آن  در جامعه ی پیش رفته ی انگلستان آمده و ماندگار شده. در افغانستان شما امروز به یک فیته یا نوار گوش می دهید و فردا آمران به معروف و ناهیان از منکر روده های فیته ی شما را بر باد می دهد.

حال ، سخن  اصلی من در یادداشت " خدمتگزاران و معیارسازان" این نبود که ما از مظاهر پیش رفت استفاده نکنیم یا برویم همه چیز را از نو بسازیم. سخن اصلی این بود که آنانی که این مظاهر پیش رفت را عرضه می کنند ، تعریف خود از پیش رفت را هم عرضه و بل تحمیل می کنند و روند معیارسازی را نیز در دست می گیرند. این نشستن در موضع ِ بالاتر و مسیر ِ دید و رفتار ِ دیگران را تعیین کردن ( گیرم از مجاری ِ مرتبط با پیش رفت) نظام روابطی ایجاد می کند که در آن عده یی فرا دست و مسلط می شوند و عده یی دیگر فرودست و تحت سلطه. آن گاه  ما ، اگر از چنین چیزی بی خبر باشیم ، رفته- رفته به این گمان می افتیم که به قول مولوی " در کف شیر نر خونخواره یی/ غیر تسلیم و رضا کو چاره یی" و این است که یکسره تفکر محلی ِ خودمان را تعطیل می کنیم. می گوییم : " خوب ، آن ها در این باره فکر کرده اند دیگر". پیچیده گی این کار در این است که ما در متن زنده گی محلی خود با خرده تعاملاتی سر و کار داریم که سرنوشت ما را تعیین می کنند اما لزوما مورد تفکر ِ دانشمندان جوامع پیش رفته قرار نگرفته اند. برای این خرده تعاملات باید خودمان فکری بکنیم. مثلا اگر فرد الف زنی افغان هست و همه ی سازمان های حقوق بشری جهان هم به او دیکته می کنند که باید در پی فلان مشاجره شوهر خود را طلاق بدهد، او بهتر است بنشیند و فکر کند که این کار را – با توجه به جزئیات زنده گی خود- بکند بهتر است یا نکند.

اما در مورد علوم:

اول ، علوم را نمی توان نادیده گرفت. نادیده گرفتن شان دیگر به صد دلیل یک انتخاب معقول نیست. دوم ، در باره ی همه ی علوم نمی توان یک حکم جامع صادر کرد. چالش انگیزترین علوم – وقتی پای فرهنگ ها و جوامع در میان است- علوم انسانی اند. در این علوم هم باید روش ها و موضوعات و درونمایه ها را از هم دیگر جدا کرد. مثلا اگر کسی بگوید که قبایل افغانستان اصلاح ناپذیر اند ما با این حکم چه گونه برخورد می کنیم؟ امروز بعضی  از دانشمندان  سلطه ی معرفت شناسی اروپا-محور را به چالش خوانده اند. به هر حال گمان نمی کنم در اینجا بتوان به این بحث ها پرداخت.

شمشیر ِ صاحب کش و سپر کاغذین

امروز با یکی از دوستان در باره ی " اسم مستعار" حرف می زدم. در گذشته در این باره نوشته ام و نمی خواهم آن اشارات  را تکرار کنم. به خوبی و بدی اسم مستعار هم کاری ندارم. در اینجا فقط به  یکی از وجوه جالب ِ مساله که همان " دشنام دادن با اسم مستعار" باشد می پردازم. وجه ِ ظاهری این مساله پیش پا افتاده می نماید ، اما از لایه ی رویین که بگذریم " دشنام دادن با اسم مستعار" بعضی چیزهای عمیق تر را هم آشکار می کند.

یک :

 ظاهرا کسانی که با اسم مستعار در وبلاگ ها و وبسایت ها دشنام می دهند و حرمت شکنی می کنند به خاطری اسم مستعار را انتخاب می کنند که فکر می کنند انتخاب اسم مستعار امکان جواب گویی را از طرف مقابل می گیرد. با خود می گویند : " من با این اسم دشنام می دهم ، ولی مخاطب دشنام ِ من نمی داند که من کی هستم و بنا بر این نمی تواند از خود در برابر من دفاع کند و یا به درشت گویی متقابل بپردازد". این فرض را بیازماییم :

فکر کنید که من می خواهم با اسم مستعار " پلنگ" به کسی دشنام بدهم. مخاطب دشنام ِ من و هیچ کس ِ دیگری نمی داند که " پلنگ" کیست. اما یک نفر می داند که " پلنگ " کیست. آن یک نفر خدا نیست ، خود ِ منم. حال ، یا من فکر می کنم که دشنام ِ من مخاطب ام را ناراحت کرده یا فکر می کنم که ناراحت نکرده است. اگر ناراحت نکرده باشد ، دشنام ام بی فایده بوده. اما اگر فکر می کنم که مخاطب ام ناراحت شده و نسبت به " پلنگ" احساس نفرت می کند ، آن احساس نفرت مستقیما متوجه من است. یعنی من پاسخ ام را گرفتم. اسم مستعار نتوانست محافظت ام کند. اگر من بنویسم " فلانی ، تو یک گاو بی شاخ و دم هستی " و او پاسخ بدهد " پلنگ ، تو یک گاو بی شاخ و دم هستی" ، این منم که پاسخ خود را گرفته ام. من نمی توانم بگویم : " خدا می داند پلنگ کیست". می دانم که پلنگ منم. یعنی همان اسمی که مرا کمک کرد تا از طریق آن دشنام بفرستم ، حالا به مخاطب ام کمک می کند که به من دشنام بفرستد. دشنامی که به پلنگ داده می شود به هیچ جای دیگر نمی رود. مستقیما به سراغ من می آید و آزارم می دهد.  چرا که تنها منم که "پلنگ " ام و می دانم که مخاطب آن دشنام منم.

نتیجه یی که می خواهم بگیرم این است که کسانی که با اسم مستعار دشنام می دهند ، هوش کمی دارند. هوش شان آن قدر کند است که نمی فهمند استم مستعار واقعا تا چه حد می تواند در برابر واکنش متقابل محافظت شان کند. اگر اسم شما برای پنجاه و یک سال سخیداد هاتف بوده و حالا برای پنج دقیقه " پلنگ" شده ، در اصل قضیه تفاوتی نمی آید. اگر با اسم " پلنگ" دشنام می دهید برای این که دشنام تان واقعا بتواند از آن ِ شما باشد باید قبول کرده باشید که پلنگ شمایید. حال اگر مخاطب ِ دشنام تان  به" پلنگ"  پاسخی داد ناگزیر باید بپذیرید که پاسخ شما را داده است ؛ شمایی که قبل از آن که برای پنج دقیقه " پلنگ " شوید برای پنجاه و یک سال سخیداد هاتف بودید و به هر حال خود تان را خوب می شناختید!

دو :

شاید کسی که با اسم مستعار دشنام می دهد فکر کند که اگر با اسم واقعی خود دشنام بدهد بد می شود ، چون دیگران فکر می کنند که او آدم پست یا بی تربیتی است.حال ،  اگر دشنام دادن  واقعا پستی و بی تربیتی آدم را نشان می دهد هر بار که با اسم مستعار دشنام بدهید در واقع با خود می گویید : " من چون دشنام می دهم یک آدم پست و بی تربیت هستم. اما چون نمی خواهم دیگران هم این را بدانند ، با اسم مستعار دشنام می دهم". در اینجا هم اسم مستعار مشکلی را حل نمی کند. چرا که اگر شما مثلا با نام " پلنگ " دشنام بدهید ، هر کسی که فکر کند صاحب نام ِ " پلنگ " آدم پست ِ بی تربیتی است در واقع در باره ی شما قضاوت می کند و نه در باره ی هیچ کس دیگری. این را شما می دانید. در ضمن وقتی که شما به این دلیل با اسم مستعار " پلنگ" دشنام می دهید که فکر می کنید دشنام دادن کار یک آدم پست و بی تربیت است ، دیگر پیش از آن که مخاطب ِ دشنام تان به شما پاسخی بدهد خود تان در باره ی خود حکم صادر کرده اید و اگر مخاطب تان هوشیار باشد باید قضاوت خودتان در باره ی خودتان را کافی بداند و اصلا پاسخی ندهد.

در هر دو حالت ِ بالا ، کسانی که با اسم مستعار دشنام می دهند و خیال می کنند که اسم مستعار ذره یی کمک شان می کند ، آدم های کم هوشی هستند که دل های بیماری نیز دارند.