نشان ِ قدرت در اخلاق ِ صورت *

من آدم کهنه یی هستم. کهنه بودن با تجربه های جالبی از زنده گی روزمره همراه است. یکی از این تجربه ها ترسیدن آدم ِ کهنه از "نشانه های نو" است. منظورم از نشانه های نو نشانه های بسیار بزرگ نیستند. همین نشانه های نو ِ کوچک ِ روزمره را می گویم. مثلا من وقتی پسر ِ جوانی را می بینم که نیم ِ سر خود را تراشیده و نیم باقی مانده را سه رقم رنگ کرده چیز غریبی را در خود حس می کنم. حس می کنم که تمام اجزای وجودم احساس خطر کرده اند و برای مقابله با آن خطر آماده می شوند. سری که " نیمی تراشیده و نیمی رنگ کرده " باشد ، برای من چه خطری دارد؟ چرا باید چنین چیزی مرا حتا ذره یی نگران کند؟ جالب آن که وقتی به چارسوی خود نگاه می کنم و می خواهم نظر دیگران در این مورد را بدانم کسان دیگری هم با من هم نوا می شوند و می گویند : " این واقعا زشت است". نمونه های دیگر هم فراوان اند :

موی دراز ، دامن ِ کوتاه ، خنده ی بلند ، لباس تنگ ... . این لیست دراز است. برای زنان ، مردان ، کودکان ، جوانان و پیران فهرست های متفاوتی از رفتارهای زشت و شکل های ناپسند داریم. مثلا موی دراز و پوشیده در چادر برای زنان " صحیح" است و سر برهنه و موی کوتاه برای مردان. البته برای مردان هم "صحیح تر" آن است که سر خود را با کلاه بپوشانند.  

وقتی می گوییم این " صحیح" و " خوب" است و آن "غلط" و " بد" است نشان می دهیم که ما با چه چیزهایی راحت هستیم و با چه چیزهایی نا آرام می شویم. غلط ها و بدها چارچوب ِ آرامش ما را در هم می شکنند و وادار ِ مان می کنند که با وضعیتی جدید و نظمی تازه وارد تعامل شویم. در این جا دو پرسش مهم به میان می آیند :

یک – چه شده که مجموعه یی از رفتارها و صورت ها برای ما پذیرفتنی شده اند و رفتارها و صورت های بیرون از این مجموعه مردود شناخته شده اند؟

دو- چرا  ترک کردن و فرو نهادن این مجموعه ی پذیرفته شده از رفتارها و صورت ها برای ما دشوار است؟

پاسخ سوال اول این است که ما دقیقا نمی دانیم چه شده. شاید بتوان با عقب رفتن در متن تاریخ توضیحات نیم بندی برای این سوال یافت ، اما نمی توان دقیقا روشن کرد که چه شده که مجموعه یی از رفتارها و صورت های مقبول در نزد ما این گونه مقبول شده اند. ممکن است عده یی بر این باور باشند که تاریخ بشریت منطقی دارد و آنچه ما اکنون به عنوان مجموعه یی از رفتارها و صورت های مقبول در برابر خود داریم فرجام منطقی ِ جست و جوی عقلانی انسان ها است. به بیانی دیگر ، آنچه اکنون در نزد ما مقبول است به این خاطر مقبول است که ما آدم ها در تلاش های خود به چیزی بهتر از آن نرسیده ایم. کسانی که چنین نظری دارند آماده اند تا فورا دلایل عقلی فراوانی عرضه کنند تا نشان بدهند که مثلا چرا باید تن زنان پوشیده باشد و یا چرا برهنه بودن سر مردان آن قدر عیب ندارد و بر همین قیاس. این موضع موضع سستی به نظر می آید. چرا که اگر به این موضع پابند باشیم باید توضیح بدهیم که چرا – در مثل- کشورهای پیش رفته یی هستند که در آن ها زنان مجبور نیستند سر و تن خود را بپوشانند. چه طور شده که هوش ِ مردمان آن کشورها آن قدر تیز بوده که طیاره بسازند اما همان هوش به آنان یاد نداده که برهنه بودن سر زنان خلاف موازین ِ خردمندی است؟ در این جا طرفداران موضع ِ پیش گفته می گویند : " آن کشورهای پیش رفته از لحاظ عقل ابزاری و هوش تکنیکی پیش رفت کرده اند اما از نظر اخلاقی عقب مانده اند".  حال ، سوال این است که اولا اخلاق از کجا می آید؟ ثانیا ، چرا اخلاق پسندیده در یک سوی عالم می آید و اخلاق ناپسندیده در دیگر سوی عالم؟ در اینجا ناگزیر باید گفت که در دریافت ضوابط پسندیده ی اخلاقی  ما به نحوی " برگزیده " هستیم و البته باید توضیح بدهیم که چرا برگزیده هستیم. و این کار ساده یی نیست.

در توضیح این که " چه شده که مجموعه یی از رفتارها و صورت ها برای ما پذیرفتنی شده اند" می توان به نقش مهم ِ عامل قدرت هم توجه کرد. مقطعی از گذشته ی دور در تاریخ ما را به صورت کاملا دلبخواهی انتخاب کنید. در آن مقطع رفتارها و صورت ها و شکل ها و نشانه هایی در جامعه رایج بوده اند. در آن مقطع چیزی به نام " وضع  ِ موجود" وجود داشته است. در آن مقطع کس یا کسانی قدرت بیشتری داشته اند و آن وضع موجود به نفع آنان می چرخیده و به هم خوردن اش برای آنان زیان بار بوده است. اکنون ، تصور کنید که آن آدم های قدرتمند توانسته باشند که آن وضع موجود را برای مدتی طولانی نگه دارند. وقتی که وضع موجود برای مدتی طولانی دوام می یابد رفتار ها و صورت ها و نشانه های پسندیده در نظام ِ موجود هم پیوسته تکرار می شوند و رفته-رفته به اموری بدیهی و پایدار در حیات جمعی تبدیل می شوند. بعد از مدتی طولانی دیگر کسی نمی پرسد که چرا فلان ضابطه یا فلان کد ِ رفتاری  بر زنده گی جمعی ما حکم می راند. همه چیز طبیعی می نماید ؛ گویی امور نمی توانسته اند به گونه یی دیگر باشند. در این حالت ، هر کس بخواهد وضعیت موجود را تغییر بدهد باید با ضوابط و هنجارها و نشانه هایی درگیر شود که در ساختار ِ اخلاق ، عادت ، رفتار و روان مردم آمیخته اند. شوق ِ تغییر در چنین فضایی شبیه شوق ِ گناه می شود. حافظان ِ وضع موجود هم با حرارت ِ تمام سعی می کنند هر تغییری را که در ساختار قدرت ِ بی رقیب شان رخنه بیفگند ضد ِ اخلاق و سر چشمه ی تباهی فرهنگ و شرافت جامعه معرفی کنند. طرفه آن که بسیاری از افراد جامعه هم از موضعی اخلاقی در برابر تغییر می ایستند و گمان می برند که به راستی فلان صورت ِ تازه یا هنجار ِ از- راه- رسنده بیش از آن که ساختار قدرت را به چالش بکشد ، اخلاق مردم را به تباهی می کشاند. در این جا به پاسخ سوال دوم مطرح شده در آغاز این نوشته می رسیم:  ترک کردن و فرو نهادن مجموعه یی پذیرفته شده از رفتارها و صورت ها ( در وضع موجود)  برای ما دشوار است ، چرا که ترک آن ها در نگاه ِ ما به معنای ترک شرافت و کرامت اخلاقی انسان است.

اکنون ، پرسشی که هر کدام از ما می توانیم در برابر خود بنهیم این است: ما از کجا به این نتیجه رسیده ایم که اگر مثلا پسر جوانی موی خود را کوتاه کند و یا کلاه بپوشد این کار او اخلاقی تر است نسبت به این که همان جوان موی خود را دراز بگذارد ، نیم سر خود را بتراشد و بقیه ی موهای خود را سرخ و آبی و زرد رنگ کند؟ همه ی رفتار ها و صورت های مقبول در جامعه ی فعلی ما میراث گذشته ی تاریخی مایند. اگر رسم چنان می بود که زنان باید همیشه موهای سر خود را بتراشند ، ما امروز میراث دار ِ همان رسم می بودیم. آن گاه زنی که می گذاشت موی اش دراز شود آماج طعن و لعن و ملامت و حتا سرکوب فیزیکی می شد.  کسانی که فکر می کنند رفتارها و صورت های مورد تایید دین و شریعت در ذات خود خوب واخلاقی اند و ربطی به ساختار قدرت و منافع حافظان وضع موجود ندارند در برابر این پرسش مشکل قرار می گیرند :  آیا هیچ دینی می تواند فراتر از همه ی رفتار های آدمی و همه ی صورت های زنده گی باشد؟ یک دین یا باید سر برهنه را تایید کند ، یا سر پوشیده را ، یا سر تراشیده را ، یا سر نتراشیده را ، یا موی کوتاه را ، یا موی دراز را. نمی شود که هیچ رفتاری و صورتی را تایید نکند ، چون انسان بی رفتار و بی صورت نداریم. اما این که دین یا فقه چه مجموعه یی از رفتارها و صورت ها را تایید می کند بسته گی به این دارد که کدام رفتارها و صورت ها در روابط قدرت مورد تایید قرار گرفته اند. از همین رو پژوهش ها نشان داده که بالای نود درصد احکام فقهی اسلام احکام امضایی هستند و نه تاسیسی. یعنی این که شما نمی توانید فارغ از پسند و نا پسند ساختار ِ قدرت موجود در جامعه صورت های کاملا جدید و رفتارهای مطلقا تازه تاسیس کنید.  سیستم اخلاقی ای که شما معرفی می کنید نمی تواند کاملا انقلابی باشد. حتا اگر انقلابی هم باشد در اندک زمانی در قالب زمانه ی خود در خواهد آمد و به سرعت با نظم موجود وارد تعامل خواهد شد. بنا بر این بسیاری از رفتارها و صورت هایی که ما گاه با تعصبی کم نظیر از شان دفاع می کنیم و ضعیف شدن شان را مساوی با رکود اخلاقی جامعه می شماریم در اصل محصول تصادف های تاریخی اند و هیچ حقانیت اخلاقی ذاتی ندارند.

 ما اغلب این نکته ی مهم را فراموش می کنیم که هر وقت که از مجموعه یی از رفتارها و صورت های ِ مستقر دفاع می کنیم در همان حال از درون یک "نظم ِ موجود" عمل می کنیم. یعنی در واقع می گوییم :"  ما با این وضع آرام ایم و بنا بر این فکر می کنیم که آنچه جریان دارد پسندیده تر است". این راحت بودن ما در وضع موجود معنای اش این است که دست ما از منابع قدرت ، ثروت و منزلت اجتماعی و در یک کلام از مجاری سلطه کوتاه نیست و از همین رو دلیلی نمی بینیم که بخواهیم این وضعیت به هم بخورد.

دو کودک را در نظر بگیرید : اولی در خانواده ی شاه متولد شده و دومی در خانه ی یک آهنگر تهی دست. هیچ کدام از این دو در ابتدا نمی دانند که مجموعه ی هنجارها ، رفتارها و صورت های موجود ِ مقبول در جامعه ی شان چیست. اندک اندک و از طریق مشاهده و تجربه با این مجموعه آشنا می شوند. بعدها وقتی این دو بزرگ تر می شوند نه یکباره و به صورت شهودی به این کشف نایل می شوند که آنچه موجود است خوب است و نه از راه دلیل و سبک و سنگین کردن منطق ِ رفتارها و صورت ها به این یا آن نتیجه می رسند. بل  از راه ِ تجربه در می یابند که پذیرفتن مجموعه یی از هنجارها ، رفتارها و صورت های موجود در زنده گی شان چه معنا می دهد و چه پی آمدهایی دارد. حال ، اگر در جامعه این اعتقاد شایع باشد که " خروج بر خلیفه ی مسلمانان ( حتا خلیفه ی جائر) شرعا و اخلاقا حرام است" ، شاهزاده ی مسلمان احتمالا با کمال ِ شوق به استقبال این اعتقاد می رود. ممکن است آهنگرزاده ی مسلمان هم پابند این اعتقاد باشد ، اما او احتمالا از سر جهل یا ترس و مصلحت به این اعتقاد پابند خواهد ماند. شوق کجا و ترس کجا؟ در میانه ی طیف البته کسانی هم میان ترس و طمع نوسان خواهند کرد.  در مثالی دیگر ، اگر در هنگام تولد همین شاهزاده و آهنگرزاده پوشیدن لباس سبز پسندیده و پوشیدن لباس سیاه مذموم باشد این دو هم رفته رفته یاد خواهند گرفت که چه رنگی خوب است و چه رنگی بد. خوب بودن سبز و بد بودن سیاه البته هیچ منطقی ندارد. هر دو فقط دو رقم رنگ اند. همان گونه که سر ِ برهنه و سر ِ پوشیده تفاوتی ندارند. اما ساختار قدرت در جامعه می تواند -در مثل- پوشیدن لباس سبز را اوج اخلاق مداری بنماید و پوشیدن لباس سیاه را همچون انحرافی اخلاقی جلوه بدهد.

قدرت و روابط تابع آن بیش از آن که گمان می بریم بر موضع گیری های اخلاقی ما سایه می افکنند. در بیانی روشن تر ، بخش بزرگی از آنچه ما به عنوان کد های اخلاق اجتماعی می شناسیم و فکر می کنیم که حراست از آن ها وظیفه ی ماست به نحوی از چند و چون روابط قدرت مایه گرفته اند. 


* این نوشته نخست در هفته نامه ی " قدرت" در کابل منتشر شده است.

بنا کردن بهشت با نقشه ی جهنم *

گفت و گوی جالب آسمایی با رزاق مامون را خواندم. دیدگاه های مامون در این گفت و گو پاره های بحث انگیز بسیاری دارند. من سه پاره ی هم بسته از دیدگاه ایشان را مناقشه خیز تر یافتم. این پاره ها را : 

- "از بی عدالتی و زورگویی به طور جنون آمیزی متنفرم و هر چه در توان داشته باشم  در برابر این دو پدیده ی شنیع استفاده می کنم. اگر زمامدار قهاری باشم کسانی را که برده ی پلید منفعت و خودبینی خود شان هستند و به حقوق دیگر آدم ها آزمندانه و خیره سرانه پشت می کنند لزوما سلب حیات می کنم و مطمئن هستم که وجدان آرامی هم می داشته باشم".

- " من در صورتی که دستی در قدرت داشته باشم ، استبداد قانون را مسلط می کنم تا ندای وجدان در خاک پاک افغانستان را لبیک گفته باشم".

- "من هوادار ایجاد خشت پایه های فاشیزم نوع افغانستان به خاطر بقای افغانستان هستم".

عدالت ، فاشیزم ، قانون :

آقای مامون از بی عدالتی و زورگویی متنفر است. این نفرت او از این " دو پدیده ی شنیع" ستودنی است. اما سلب حیات کردن از کسانی که فکر می کنیم " برده ی پلید منفعت و خود بینی خودشان هستند و به حقوق دیگر آدم ها آزمندانه و خیره سرانه پشت می کنند" ترس آور است. مساله این نیست که آیا آزمندان ِ خیره سری که جز به منافع خود نمی اندیشند و کاری جز پامال کردن حقوق دیگران ندارند مستحق اعدام هستند یا نیستند. مساله این است که ما چه گونه به این نتیجه می رسیم که عده یی چنان اند و بنا بر این باید حیات شان را گرفت. عدالت عدالت نیست مگر این که هم عدالت در فرجام باشد و هم عدالت در روش. اصلا ما از روی " عدالت در روش" می فهمیم که در فرجام حکمی عادلانه در مورد کسی صادر خواهد شد یا نه. آقای مامون فکر می کند که اگر از کسی سلب حیات کنیم ( به این خاطر که او به حقوق دیگران پشت کرده است) این عین عدالت است. این نگاه آقای مامون معطوف به " عدالت در فرجام" است. اما با نگاهی دقیق به سه پاره ی هم-بسته از دیدگاه های آقای مامون – که در بالا آورده شده اند- آشکار می شود که در پیش نهاد آقای مامون امکان " عدالت در روش" نمی ماند. به همین دلیل شوقی که ایشان برای " عدالت در فرجام" دارد نیز به چیزهایی چون زورگویی و انتقام و بی عدالتی خواهد انجامید ؛ همان چیزهایی که آقای مامون از شان " به طور جنون آمیزی" متنفر است.

آقای مامون از نوعی " فاشیزم نوع افغانستان" حمایت می کند. در این گونه فاشیزم باید بی عدالتی و زورگویی وجود نداشته باشد. چرا که آقای مامون از "این دو پدیده ی شنیع"  به " طور جنون آمیزی" متنفر است. منطقا نمی توان هم از بی عدالتی و زورگویی متنفر بود و هم هوادار فاشیزمی بود که مبتنی بر بی عدالتی و زورگویی باشد. نتیجه این می شود که فرض کنیم آقای مامون طرفدار فاشیزم عادلانه است. حال ، مشکل در این جا است که ما نمی توانیم مفاهیم ِ تاریخ دار و شناخته شده یی چون فاشیزم را به دلخواه خود از نو معنا کنیم. مثلا نمی توانیم بگوییم که ما به معنای مشهور و تاریخی ِ فاشیزم کاری نداریم و " شخصا" می خواهیم به آن معنایی بدهیم که در نسخه های شناخته شده ی فاشیزم وجود ندارد. آنچه ما از تجربه ی مشهور ِ تاریخی و آزموده شده و شناخته شده ی فاشیزم می دانیم این است که فاشیزم با عدالت میانه یی ندارد. بنای فاشیزم بر مطیع کردن شهروندان به ضرب شمشیر است. فاشیزم یعنی همه گان را در برابر قدرت حاکم به زانو در آوردن. فاشیزم یعنی زبان "چون"  و "چرا"  را خاموش کردن. فاشیزم یعنی تشخیص قدرت حاکم را محور همه ی داوری ها دانستن و همه ی تشخیص های دیگر را تابع فکر و ذوق و سلیقه و گرایش او کردن.

آقای مامون از فاشیزم دفاع می کند و آن را برای " بقای افغانستان" موجه می داند. فکر می کنید فاشیست های دیگر در سراسر جهان چه می گویند؟ خیال می کنید آن ها اعلام می کنند که قصد دارند مملکت را به تباهی بکشانند؟ سخن همه ی فاشیست ها این است که می خواهند کشور خود را آباد کنند و مردم را به بهشت خوش بختی برسانند. همه ی فاشیست ها برای موجه کردن اندیشه ها و سیاست ها و کارکردهای خود به چیزهایی چون بقای کشور ، استقلال و غرور ملی متوسل می شوند.

در چارچوب فاشیزم ِ مطلوب آقای مامون ، کافی است که اندیشه ها و تمایلات کسی برای " بقای افغانستان" مضر تشخیص داده شود تا او را بر چوبه ی دار بفرستیم. کافی است که کسی " برده ی پلید منفعت و خودبینی خود " شناخته شود تا از او سلب حیات کنیم. فکر کنید قدرت فاشیستی حاکم تشخیص می دهد که کسانی هستند که به قول آقای مامون " به حقوق دیگر آدم ها آزمندانه و خیره سرانه پشت می کنند". فکر کنید که این زمامدار قهار ِ فاشیست بر این نظر است که یکی از حقوق مردم این است که آرام و سر بلند زنده گی کنند ( این قدر هست که آرام و سر بلند زنده گی کردن نوعی زنده گی کردن است که زمامدار قهار فاشیست حد و حدود اش را تعیین می کند). حال کسی پیدا شده که به این حق مردم پشت کرده. چه گونه پشت کرده؟ او کارهایی می کند ، چیزهایی می نویسد و عقایدی را در جامعه پخش می کند که به نظر زمامدار قهار ِ فاشیست ضد آرامی و سر بلندی مردم است ؛ ضد امنیت و غرور ملی مردم است. حال ، این آدم ِ خیره سر حتما " برده ی پلید منافع و خودبینی خود" است که منافع شخصی خود را بر منافع ملی ِ خلق ترجیح می دهد. از کجا می دانیم که چنین است؟ ما نمی دانیم ، زمامدار قهار می داند. او دانای کل است ، تشخیص او برترین تشخیص است. نتیجه ؟ بروید و آن شخص خیره سر را نابود کنید ، تا مردم به حق خود برسند و عدالت اجرا شود.

می بینیم که زمامدار فاشیست هم عدالت را اجرا می کند ، اما عدالتی شخصی را. او عدالتی را اجرا می کند که انحصارا مبتنی بر تشخیص خودش است. و این عین بی عدالتی است. در همین جا ، اهمیت " عدالت در روش" آشکار می شود. عدالت در روش اجزایی دارد که فورا با فاشیزم ناسازگار می شود. از جمله ی اقتضائات ِ عدالت در روش این است که قاضی بی طرف باشد ، متهم حق داشته باشد به کمک وکیل از خود دفاع کند و داوری مبتنی بر سنجش و آزمایش دقیق و بی طرفانه ی شواهد و اسناد و دلایل باشد.  فقط عدالت در روش است که تضمین می کند " عدالت در فرجام" واقعا عدالت یا نزدیک به عدالت باشد.  فاشیزم اما عدالت در روش را حذف می کند تا فورا به نتیجه ی مطلوب خود که همان حذف کردن مخالفان باشد برسد.

این که آقای مامون از حاکم کردن " استبداد قانون" سخن می گوید مشکلی را حل نمی کند و فاشیزم را چیز بهتری نمی سازد. در عبارت " استبداد ِ قانون" کلمه ی قانون اضافی است. بگویید استبداد. بلی ، نیازی به گفتن اش نیست که هر مستبدی چارچوب هایی برای مردم ترسیم می کند و می گوید این قانون زنده گی شما است. اگر قانونی دموکراتیک است اجرای این قانون را نمی توان استبداد نامید. اگر قانونی دموکراتیک نیست ، اما همچنان بر مردم تحمیل می شود این وضعیت را " استبداد" می گویند و نه استبداد قانون. به این می ماند که کسی بگوید من نسبت به فلانی " عشق خصمانه " دارم. به چنین کسی می توان گفت که اگر عشق داری عشق نمی تواند خصمانه باشد. اما اگر خصم اویی بگو که با او خصومت داری. نگو که عشق خصمانه دارم!

به نظر من ، اشتیاق آقای مامون برای عدالت با گرایش اش به فاشیزم ( گیرم از نوع افغانی اش!) قابل جمع نیست. بنا بر این ، با سه امکان روبروییم :

- آقای مامون نه می داند عدالت چیست و نه می داند فاشیزم چیست

- هر دو را می شناسد اما دل- بسته گی اش به یکی واقعی و به دیگری کاذب است

- ذهن اش تنبل شده و از گفتن سخنان متناقض و نسنجیده باکی ندارد

و یک اشاره ی کم اهمیت فرعی : آقای مامون از " خاک ِ پاک ِ افغانستان" سخن گفته. خاک پاک یعنی چه؟ من فکر می کنم افغانستان یک کشور است و چون برای من و آقای مامون وطن هم هست دوست اش داریم. اما آن خاک نه پاک است و نه آلوده. وقتی که شاگردان مکتب سرود میهنی می خوانند یا فلان تبلیغات-چی مثلا وطن پرست از شیرمردان افغان و خاک پاک افغانستان سخن می گوید آدم می فهمد گپ چیست. ولی برای نویسنده ی هوش مندی چون رزاق مامون باید دیگر روشن شده باشد که عباراتی چون " خاک پاک افغانستان" از تهی سرشار اند و باید به کناری گذاشته شوند.

* این یادداشت را برای آسمایی فرستاده ام. گفتم در این جا هم بیاورم اش تا کسانی که با دیدگاه آقای مامون آشنا نیستند به آسمایی بروند و آن گفت و شنود را بخوانند.

زنده گی چیز عجیبی است

دنبال نوشته یی می گشتم. این یادداشت را یافتم :

"  از این جا می روم. خوب نشدم. نه ماه می شود که زمین گیر ام. نه می توانم بایستم ، نه می توانم بنشینم و نه می توانم بخوابم. درد ، درد ، درد. مقاومت. درد ، درد ، درد. نسبت به این خانه احساسی دو گانه دارم : می خواهم هر چه زودتر ازش بگریزم. می خواهم بدوم . بیابان ام آرزوست.  اما نه ماه است که دیوارهای چوبی  اش را لمس کرده ام. این دیوارها به من شانه داده اند که راه بروم. گاه پیشانی ام را بر شانه های این دیوارها نهاده ام . گاه ،  در سکوت و تنهایی ، چشم های نمناک ام را بر سینه ی این دیوارها چسپانده ام. " عمل" سودی نبخشید. درد با همان قدرت سابق خود برگشته. اگر بخواهم به تشناب بروم وقتی که برای این کار صرف می کنم از این قرار است :

پانزده دقیقه برای پایین شدن از تخت خواب

هفت دقیقه برای رسیدن به تشناب

ده دقیقه برای نشستن

سی دقیقه نشستن

پانزده دقیقه برای برخاستن

پنج دقیقه برای آماده گی برگشت

هفت دقیقه برای برگشتن به اتاق

بیست دقیقه برای بالا شدن بر تخت خواب

پنج دقیقه برای خوابیدن بر بستر

Life sucks!

...

"

اما گذشت. نشاط انگیزترین لحظه ها می روند و دردناک ترین روزها محو می شوند. حالا باور نمی کنم یادداشت بالا را من نوشته باشم. 

ساعت چهار صبح بود. زنگ تلفن بیدارم کرده بود. در اولین ثانیه های بیداری یادم آمد که برای رفتن به شفاخانه زودتر از روزهای دیگر بیدار شده ام. با هزار مشقت خودم را به تشناب کشاندم. گفته بودند که باید پیش از رفتن به اتاق عمل سراپای ام را با صابونی مخصوص شسته باشم. با قامتی خمیده در زیر "شاور" ایستادم. سر بوتل صابون ِ مایع را باز کردم. بوی مخصوصی داشت. گفته بودند که اگر صابون به چشمم ام برود کور ام می کند و اگر به گوش ام برود ناشنوا خواهم شد. عجب صابونی! وقتی شست و شو تمام شد با خود گفتم : "من مرده ام". نمی دانم چرا چنین فکری به سرم زده بود. شاید ترسیده بودم. شاید تاریکی ، شست و شو ، صابون مخصوص ، تنهایی و"عمل" به من این احساس را داده بودند ... اما زود آرام شدم.

 یکی از دوستان مرا در پیش دروازه ی عمومی شفاخانه پیاده کرد و خودش رفت. کار داشت.  لختی ایستادم و سعی کردم این فکر را که انسان همیشه تنها است در عمل بیازمایم و مزه اش را در فرصتی یگانه که همیشه دست نمی دهد بچشم. با خود گفتم : " این خوب است. پخته ترم خواهد کرد". و به درون رفتم. لحظه یی بعد استاد غفار صفا آمد و با آمدن او آن تجربه نیمه تمام ماند. استاد صفا در آن بامداد قاعده ی تنهایی جاودانه ی آدمی را نقض کرد. با دیدن او نگاه سرد و بی اعتنایم گرم شد.

در طبقه ی پنجم شفاخانه پرستاری مرا به اتاقی رهنمایی کرد که در آن مردی بلند قامت نشسته بود. یک تار مو بر سرش نبود. چشمان آبی اش برق می زدند. یک لحظه خیال کردم فیلم می بینم ( از این فیلم های وحشت ناک که در آن مغز سر آدم را با قاشق می خورند). او مسئول بی هوش کردن من بود. گفت که سی سال است در این بخش کار می کند و هنوز – جز در دو مورد- مشکلی برای کسی پیش نیامده است. یعنی نترسم؟ این اولین بار بود که بی هوش می شدم.

در اتاقی دیگر ، لباسی به من دادند که بی شباهت به کفن نبود. پوشیدم اش.  مرا به پشت خواباندند و اطمینان ام دادند که همه چیز به آسانی انجام خواهد شد. حالا ساعت هشت صبح  بود...

پرستاری بر سرم ایستاده بود. گفتم چه وقت می بریدم برای عمل؟ خندید و گفت : تمام شد. ساعت یازده شده بود. گفت : سه ساعت بی هوش بودی. بازی ام داده بودند. نگذاشته بودند بفهمم که چه گونه بی هوش می شوم. تجربه ی جالبی را از من دریغ کرده بودند ( گر چه شاید نمی توان ناظر بی هوش شدن خود شد). پرسیدم : چه کار کردید؟ حالا پشت من پیچ و مهره های آهنی دارد ها؟ پرستار گفت : "نه ، خوش بختانه به آن چیزها نیازی نیفتاد". این پاسخ یکی از آرامش بخش ترین چیزهایی بود که در تمام عمرم شنیده ام.  قبلا به من گفته بودند که تیری آهنی با مقداری پیچ و مهره در پشت ام می گذارند. و تصور این چیزها غیر قابل تحمل بود.

زنده گی چیز عجیبی است.

آزادی و جنگ ِ شرط ها

این نوشته را برای هفته نامه ی " قدرت" – که در کابل منتشر می شود ، فرستاده بودم. گفتم این جا هم بیاورم اش. ویراستار هفته نامه بخشی از آن را مناسب وضعیت کابل ساخته بود ( یکی دو کلمه را ). به نظرم خوب کرده بود.

آزادی و جنگ شرط ها

آزادی از مفاهیم دل نشینی است که حتا مخالفان آن هم با زبانی بی پرده با آن مخالفت نمی کنند. مخالفان آزادی اول به آزادی اسم دیگری می دهند و آن گاه در برابر اش می ایستند و سنگ باران اش می کنند. مثلا می گویند:  " این که آزادی نیست ، بی بند و باری است ، لاقیدی است ، بی اخلاقی است". البته مخالفان آزادی نمی گویند که آزادی چیست. هر بار که جلوه یی از آن را دیدند نام اش را بدل می کنند و آن گاه محکوم اش می کنند. در میان روشنفکران کمتر کسی را بتوان یافت که مخالف آزادی باشد. این قدر هست که عده یی از آنان بر آزادی تاکید بیشتری می کنند و عده یی دیگر تاکیدی کمتر.

آزادی چیست؟

در شناخت آزادی ما با مانعی فرهنگی روبروییم. وقتی که به آزادی نگاه می کنیم به طور ناخودآگاه سعی می کنیم به تصویر مثبتی که در فرهنگ ما از آزادی پرداخته شده وفادار بمانیم. به خود می گوییم : " آزادی هر چه باشد چیز خوبی است". آن گاه هر پاسخی که به سوال " آزادی چیست؟" می دهیم از این وفاداری مان تاثیر می پذیرد. به بیانی دیگر ، وقتی به خوب بودن و مثبت بودن آزادی وفادار شدیم سعی می کنیم آزادی را طوری تعریف کنیم که مثبت و مطلوب بودن ِ آن در تعریف ما لطمه یی نبیند. اما مشکل در این جا است که آزادی ِ واقعی- آن گونه که در زنده گی واقعی رخ می نماید-  جنبه ها و نمودهای منفی هم دارد. این است که هر بار که با پی آمدی از پی آمدهای آزادی روبرو می شویم و آن پی آمد را نمی پسندیم ، دست از تصویر مثبتی که از آزادی داریم بر نمی داریم. در عوض ، سعی می کنیم آن مورد ناپسند خاص را به نحوی از حریم آزادی بیرون برانیم. این کار را چه گونه می کنیم؟ با شرط گذاشتن.از همین جا شرط های آزادی متولد می شوند. به این معنا که هر کس سعی می کند برای حفظ تصویر مثبتی که از آزادی دارد شرطی برای آزادی وضع کند. به فرد الف – که آزادیخواه قهاری است- خبر می دهید که یکی از شاگردان اش روزه ی خود را می خورد چون فکر می کند که او به عنوان یک انسان آزاد حق دارد چنین کاری بکند. فرد ِ الف ناراحت می شود. می گوید : " این ها آزادی را به معنای غلط اش درک کرده اند". از او می پرسید که معنای صحیح آزادی چیست. می گوید : " آزادی در صورتی آزادی است که ...". در ادامه ی این جمله او شرط های مورد نظر خود را می گوید. شرط هایی که آزادی را آزادی نگه می دارند و از افتادن اش به دامن چیزهایی نظیر هرج و مرج و بی بند و باری و دیگر چیزهای منفی جلوگیری می کند.

 مثالی دیگر :

به دوست روشنفکر و آزادی طلب تان می گویید: " می دانی دختر بزرگ همسایه ی دست چپ تان با هر کس که دل اش خواست می خوابد". دوست شما با ناباوری می گوید : " راست می گویی؟ نه ، این امکان ندارد. او دختر خوب و با عفتی است". در این جا ، دوست شما صرفا به این دلیل که از " با هر کس خوابیدن یک دختر" تصویر بدی دارد و آن را نمی پسندد ناگزیر می شود که " با هر کس خوابیدن" را از دایره ی آزادی بیرون بیندازد. در غیر این صورت ، باید قبول کند که این کار – چه ما بپسندیم و چه نپسندیم – همان استفاده از حق آزادی ِ فردی است. حال ، اگر این کار استفاده از حق آزادی ِ فردی است و ما نمی پسندیم اش ، آیا باید قبول کنیم که آزادی خواهی پی آمدهای ناپسند هم دارد؟ دقیقا در همین جا است که ذهن و روان ما به پیچ و تاب می افتند. در همین نقطه است که آزادی خواهی ما در برابر آزمونی دشوار قرار می گیرد.

به نظر می رسد که تا ما آزادی را به عنوان یک وضعیت ابتدایی خنثا قبول نکنیم و همچنان بر مثبت بودن خدشه ناپذیر اش تاکید کنیم ، همواره با این چالش روبرو خواهیم بود که : با آن جلوه ها و پی آمدهای آزادی که مورد قبول و پسند مان نیستند ، چه کار کنیم؟ این که هر کس آزادی را به دلخواه خود تعریف کند و هر قدر شرط که دل اش خواست برای آزادی وضع کند تا آزادی همچنان مثبت و قابل قبول بماند مشکلی را حل نخواهد کرد. بر عکس ، این تعریف ها وضعیت را پیچیده تر خواهند کرد.

وقتی که مثلا یک روحانی ِ بنیادگرا می گوید که آزادی فساد می آورد ، پاسخ درست به او این نیست که تو اشتباه می کنی و آزادی فساد نمی آورد. پاسخ درست این است: " بلی ، آزادی فساد هم می آورد ( به آن معنا که شما فساد را می شناسید) ، اما به هر حال ما آزادی می خواهیم. چرا ما باید بپذیریم که زنده گی کردن با فساد شما بهتر از زنده گی کردن با مفاسد آزادی است؟".

آزادی نقطه ی آغاز است ؛ یک وضعیت ابتدایی لازم و یک فرصت برابر برای همه ی کسانی است که در آدمیت برابر اند. آزادی به هر کس فرصت می دهد که برابر با دیگران در مسیر زنده گی پا بگذارد ، اما به هیچ وجه تضمین نمی کند که پی آمدها هم همواره نیکو و مثبت باشند. آزادی خواسته ی کوچکی است. آزادی یار و همکار هیچ کسی نیست و بی طرفی اش حتا ترس آور هم هست.

به نظر من ، یکی از عللی که سبب شده جریان های آزادیخواهانه در کشور ما قوی نشوند و پا نگیرند این بوده که در این کشور کمتر کسی واقعا آزادیخواه بوده است. آزادی ای که ما در پی اش هستیم آن قدر گرانبار از شرط های سنگین است که از آزادی به عنوان یک وضعیت اولیه ی خنثا چیزی باقی نمی گذارد. این است که در کشور ما مبارزه برای آزادی همواره " جنگ شرط ها " بوده است. هر بار هم که مجموعه یی از شرط ها پیروز شده و مجموعه یی دیگر از شرط ها شکست خورده اند ، مردم احساس کرده اند که یوغی از گردن شان برداشته شده و یوغی دیگر بر گردن شان افتاده است.